la politica secondo Martini

Eremo e Metropoli

Saggi

Nota sul Copyright:

Tutti i diritti d’autore e connessi alla presente opera appartengono all'autore Giovanni Bianchi.

L’opera per volontà dell'autore e dell’editore è rilasciata nei termini della licenza: Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Condividi allo stesso modo 3.0 Italia.

Per leggere una copia della licenza visita il sito web http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/it/

Progetto grafico e copertina: www.walterferrario.it

Il paradosso di Martini e il cattolicesimo democratico

Una visione organica e fondata

Il cardinale Martini non presenta, nella sequenza interminabile dei suoi scritti, una visione sistematica della politica. Non era questo il suo intento. Le attenzioni insistenti alla politica sono infatti disseminate nei suoi scritti, anche là dove non te lo aspetteresti, quando per esempio parla al clero di un decanato durante una visita pastorale e, quasi sorprendendo l’uditorio, puntualizza un aspetto del pensare e dell’agire politico.

Se non ha pensato ad un sistema, tuttavia il cardinale Martini ci ha lasciato una visione organica della politica, che spetta a noi ricostruire secondo un’intrinseca sistematicità. C’è una cosa comunque che balza evidente da ogni intervento: il Cardinale parte sempre dall’esigenza di un discernimento – che sono lo sguardo e il termine tipico del figlio di Sant’Ignazio (discernimento è la parola più ricorrente nelle pagine martiniane) – per approdare a una ricerca dei segni che lo Spirito dissemina nella storia. Questo è il compito del vescovo, ma anche del credente.

È anche l’aspetto del suo magistero che mi sono sforzato di acquisire e approfondire. Vi è un’occasione recente che mi ha confermato nella giustezza di questa intuizione. Meno di un anno fa ci trovavamo a Desio per un serata dedicata alla visione pastorale di Martini. Monsignor Agnesi, Moni Ovadia e il sottoscritto. Intervenendo per ultimo Moni Ovadia mi sorprese con questo ragionamento offerto al pubblico. Diceva: mi considero un ebreo agnostico, non ateo. L’ateo appartiene alla sfera del religioso, l’agnostico no. Infatti l’ebraismo non è una religione: è un’ortoprassi. Meno la religione mi sostiene, più ho bisogno di spiritualità.

Ovadia rammentava poi un episodio per affermare che Martini era anche il suo cardinale. Era la festa di Succot o delle capanne di qualche anno fa e Martini prese parte alla modesta cerimonia nella piccola sinagoga che Moni frequenta abitualmente. Per pregare da ebrei bisogna essere in sinagoga almeno in dieci. Funziona benissimo se sono presenti Davide, Mosé e Salomone, ma se non si arriva al numero di dieci, bisogna attendere che sopraggiunga lo scemo del villaggio, perché in questo caso la presenza dello scemo del villaggio diventa essenziale per la preghiera comune… In quella festa, nel gruppo sparuto di ebrei milanesi in preghiera, Martini era presente e, come suggerisce la tradizione ebraica, si teneva modestamente in disparte: uno dei tanti.

Introdotta così l’icona di Martini in quanto suo cardinale, Ovadia mi faceva osservare in pubblico che la sua visione di ebreo agnostico collimava con quella di Martini e quindi con la mia: perché tutti e tre cercavamo nella storia i semi dello Spirito. Non il successo, non la crescita, non l’efficienza, non la governabilità, non la riuscita, ma i segni dello Spirito, più modestamente e più ambiziosamente. Perché questo è tipico del profeta come del semplice credente: confrontarsi con la storia nel momento del suo farsi, attenti ai segni dello Spirito.

Perché è del credente, al di là del suo ruolo e della professione, mettersi sulle tracce della presenza dello Spirito, che conduce la storia molto spesso per vie imperscrutabili e, lo sappiamo, diverse dalle nostre.

Devo dire che l’intervento di Moni non solo mi è parso illuminante ma addirittura, ed uso un participio che non mi è abituale, mi ha consolato. Questo il lascito di Martini per tutti, credenti e noncredenti: la storia si offre come occasione per l’inseguimento e l’ascolto dello Spirito. Non si tratta di vincere: si tratta di ascoltare e di costituire o individuare punti solidi di riferimento. In questo senso lo Spirito ci accompagna nell’attraversamento del disordine e nella inevitabile fatica di uomini di provare a mettere ordine in questo disordine.

Con una convinzione che in me è andata crescendo durante la crisi: non riusciremo a costruire un idem sentire e una pratica solidale nel Paese, nelle amministrazioni comunali, nelle organizzazioni politiche e nelle istituzioni senza introdurvi elementi di comunità. Il grande Aristotele non a caso diceva che a fondamento della politica troviamo l’amicizia. E Aristotele non risultava particolarmente pio, ma un attento scienziato della politica.

Questo il compito e l’ambizione: costruire comunità perché le società ritrovino un tessuto comune e relazioni umane, anche in quelle che papa Francesco definisce “periferie esistenziali”. Mi pare il compito della politica oggi. È soprattutto il compito di chi si sforza di interpretarla e farla da credente. Senza patenti particolari in tasca, senza “marce in più”, mettendosi con gli altri in ascolto dello Spirito.

Una via che può apparire inabituale ed evanescente (sognatrice e poetica) a chi è disponibile soltanto al successo o anche a cercarlo attraverso dubbie spiritualità: spiritualità acconciabili secondo la stagione e il portafoglio, che finiscono alla fine per assomigliare troppo a Scientology.

Non è la via del credente. Il suo riferimento alla Parola è imprescindibile, il mettersi sulle tracce dello Spirito è l’occasione che gli viene ogni volta offerta. Il resto, anche nei momenti di successo, sono “passi fuor della via”, avrebbe detto Agostino. Quasi a ricordarci che il cristianesimo di successo non esiste, ma che il credente può continuare a lavorare in maniera sensata e con entusiasmo alla costruzione comune della città dell’uomo. Senza etichettarla. Disponibile ogni volta a stupirsi per le novità che la storia conduce a lui.

Il punto di vista

In che senso, in questa fase storica, l’umano diventa luogo di fede e testimonianza? Come la dimensione politica e sociale investe e si lascia penetrare dall’impegno del cristiano?

Si tratta di un problema sicuramente trasversale, dal momento che interessa tutte le generazioni e in particolare quella dei giovani in difficoltà perché è stato loro rubato il futuro. Non è un problema teorico, ma l’assillo delle nostre esistenze, sia di chi si occupa di politica, sia di chi la giudica non interessante per la propria prospettiva.

Penso che il tema debba essere affrontato a partire da un’umile testimonianza e dalle riflessioni che l’hanno accompagnata e seguita. Secondo quattro coordinate.

La prima deve fare luce sulla fase sociopolitica che stiamo attraversando. La seconda prende le mosse dal movimento storico che sta alle nostre spalle e che in qualche modo ci condiziona, sia che ne abbiamo coscienza, sia che vogliamo prescinderne in nome della discontinuità. La terza fa riferimento al fondamento della parola di Dio, a quella che l’abitudine dei cattolici italiani definisce “l’ispirazione cristiana” e alla dottrina sociale della Chiesa. La quarta coordinata si confronta con la prospettiva di un futuro da costruire in un orizzonte più ricco di domande che di risposte e soprattutto carico di paure e di incertezze.

Perché la prima cosa che dobbiamo cercare di mettere in comune è la condivisione di un punto di vista dal quale guardare a noi stessi e alla realtà che ci circonda. Perché il mondo globalizzato nel quale viviamo è così fatto che il globale è dentro di noi, mentre il locale è fuori di noi (Marc Augé). Tutto questo suggerisce per mille rivoli un atteggiamento di difesa e di paura.

Il cardinale Martini – che era molto più attento e scomodo di quanto normalmente si pensi – affermava che oggi noi più che progettare il futuro, temiamo il futuro. Le paure cioè ci accompagnano. Paura dell’altro. Paura di non farcela. Paura di essere inadeguati. Paura di essere lasciati soli. Stati d’animo che anziché entusiasmo inducono depressione. E non serve reagire superficialmente dicendo: ma io sono sereno. Perché il dubbio che viene è che quel tipo di serenità affermata sia più frutto di una superficialità e di una fuga da se stessi che di un attento esame della nostra anima e di quel che ci circonda.

Dobbiamo cioè prenderci sul serio per come siamo fatti e per come oggi, ci piaccia o non ci piaccia, siamo di fatto collocati. Non serve neppure una giaculatoria che ho già rapidamente citato e che sento spesso ripetere nelle assemblee parrocchiali. La giaculatoria dice così: “Ma il cristiano ha una marcia in più”! Non sono mai riuscito a far mia questa teologia automobilistica. Il credente non ha una marcia in più. Non ha garanzie di riuscita maggiori rispetto agli altri. Ci prova con buona volontà. Si mette insieme, dentro e fuori la comunità ecclesiale. Può andare incontro a un successo, ma anche a uno scacco clamoroso. Lo dice la nostra tradizione cristiana.

Andate a rileggervi l’ultima parte del capitolo quarto degli Atti degli apostoli e la prima del capitolo quinto. È in gioco il destino dell’organizzazione della chiesa di Gerusalemme. Sono presenti in essa gli spiriti migliori degli esordi del cristianesimo. Il primo papa, quell’intellettuale lucidissimo e martire che è Santo Stefano, una solerte organizzazione di diaconi, e vi approderà il maggior teologo di tutti tempi: Paolo di Tarso. Hanno deciso insieme e dopo molta riflessione e preghiera di dare vita a una comunità solidale, mettendo i beni in comune, vendendo le proprietà e consegnando il ricavato agli apostoli. C’è pure chi sgarra e la paga cara, tant’è vero che il capitolo quinto si apre con l’episodio di Anania e Saffira, quasi un thrilling.

Ebbene quell’esperimento così ricco di intelligenza spirituale, coraggio comunitario e generosità si risolverà in un clamoroso fallimento. La chiesa di Gerusalemme si trova alla fame e l’apostolo Paolo si imbarcherà per una colletta tra le chiese sparse lungo il Mediterraneo per venire incontro ai fratelli di Gerusalemme.

Non abbiamo dunque alcuna garanzia di successo. Che cosa allora ha di diverso e, come si diceva ai tempi della mia giovinezza, di “specifico” il credente? Ha in più una fondata speranza: questo ci consegna la tradizione della Chiesa.

È proprio San Giacomo che ci ricorda che la speranza è perfino più importante della fede, perché anche i demòni, in quanto angeli decaduti, sanno che Dio esiste, ma non sperano più.

È dunque dalla prospettiva della speranza che dobbiamo cercare di guardare al tema. Con la mentalità del bravo ortolano. È Rabelais che scrive in proposito: Mi piace il punto di vista dell’ortolano, perché ha un piede ben piantato per terra e l’altro non molto lontano.

Tenendo i piedi per terra dunque dobbiamo fare i conti con un mondo e una fase storica disordinati. Perché è proprio il disordine che ci impedisce la tranquillità e la lucidità per pensare il nostro futuro. Il futuro non è soltanto una professione, una famiglia, uno stipendio, una casa, una città. Il futuro è anche sogno, sogno di tutte queste cose, e soprattutto, per il credente, speranza. Mancando queste condizioni, a partire da quella della speranza e del sogno, assistiamo alla sparizione della politica.

Tutti i leaders promettono novità, ma la percezione che gli italiani di tutte le generazioni hanno è che al vecchio non sia subentrato il nuovo, bensì il vuoto.

Ai miei tempi girava nel mondo cattolico e fuori l’idea che la politica fosse una “cosa sporca”. Non è più così. Gli italiani pensano – gli italiani di tutte le generazioni – che la politica sia diventata oggi una cosa inutile. Anche tutto il discorso sugli sprechi finanziari della politica, sulle ruberie – che continuano – prende le mosse da qui. La politica è inutile e poi costa troppo, e costa troppo soprattutto perché è inutile.

Tutti sappiamo che farci restaurare la bocca dal dentista equivale in certi casi alla spesa per una nuova automobile. Eppure corriamo dal dentista perché sappiamo che senza denti o dentiera la nostra salute e quindi le nostre vite sono a rischio e s’accorciano.

La politica dunque è inutile o appare tale perché non serve. Per questo i suoi costi sono insopportabilmente scandalosi. Tuttavia non mi riesce di pensare una società senza politica. Lo stretto connubio tra banche e Stati ha provato a governare il mondo a partire dalle istituzioni finanziarie, chiedendo alla politica di fare un passo indietro e lasciar fare a chi rappresenta in questa fase storica i veri poteri forti. Un progetto che è drammaticamente fallito, anche se continua a riprovarci e non demorde. Ma non funziona, per la semplice ragione che i mercati, non riuscendo a regolare se stessi, hanno dovuto riconoscere di non essere in grado di governare il mondo e le nostre vite quotidiane.

Perché anche le nostre vite quotidiane sono profondamente finanziarizzate. Barack Obama – nel primo discorso di insediamento alla Casa Bianca – parlò apertamente del pericolo rappresentato dall’avidità della finanza. Avidità, questo il termine usato.

E se dunque i poteri finanziari non sono in grado di governare il mondo globalizzato e le nostre vite quotidiane, dobbiamo riprovare con la politica. Dobbiamo cioè ripensare la politica tenendo conto delle difficoltà e dei vincoli di questa fase storica e del disordine che la caratterizza. Il problema cioè diventa: come la politica ci aiuta ad attraversare e superare il disordine presente.

Una politica però che così com’è non funziona e che quindi deve essere ripensata. A partire da che cosa? C’è un grande filosofo europeo che abbiamo smesso di studiare, ma che ci dà la chiave inglese più acconcia per smontare e rimontare il problema della politica. Questo filosofo è Hegel. (Sembra un destino, ma in questi casi bisogna sempre andare per tedeschi.) Dice Hegel: Sempre la politica nasce da quel che politico non è; compito della politica è dargli forma.

Si può pensare politica cioè a partire da diversi punti di vista e da diverse esperienze. De Gasperi la pensava a partire dalla sua tradizione culturale asburgica (era stato deputato al Parlamento di Vienna) e dalla dottrina sociale della Chiesa, della quale, a mio avviso, è uno degli interpreti più geniali. Togliatti la pensava a partire dalla potenza del partito e dall’intenzione di cambiare in senso socialista la società e il mondo. Cavour la pensava a partire dalle esigenze di trasformazione dell’Italia in uno Stato nazionale e unitario. Adriano Olivetti la pensava con mentalità imprenditoriale e solidale, capace di costruire comunità e di confrontarsi con la storia cercando nella storia i segni e i semi dello Spirito. E noi?

Proviamo a pensare la politica a partire dalla decisione di essere credenti. Cristiani di questa Chiesa italiana e quindi inseriti nella nostra tradizione storica.

La tradizione del cattolicesimo italiano

Premetto un’esortazione: per favore istruitevi e cercate maestri!

Personalmente ne ho cercati per tutta la vita e non ho ancora smesso di farlo. Perché i maestri ti liberano, ti illuminano, ti aiutano ad essere te stesso e a pensare il mondo dalla tua originalità, dal capolavoro irripetibile che Dio ti ha chiamato ad essere.

Uno dei miei maestri è stato il domenicano francese Marie-Dominique Chenu, perito conciliare, grande animatore dei gruppi operai cattolici francesi, grande storico del tomismo. Fu Chenu a indicarmi con grande semplicità le caratteristiche della tradizione originale e moderna del cattolicesimo italiano. Diceva Chenu: il cattolicesimo francese è più ricco di cenacoli intellettuali e di gruppi liturgici. Il cattolicesimo italiano invece ha creato associazioni popolari, forni sociali, cooperative, Casse Rurali e Artigiane. Il cattolicesimo italiano cioè è eminentemente popolare e associativo.

Vi è una ragione storica che orienta in tal modo l’esperienza dei cristiani fedeli a Roma. Essa è rappresentata dall’estraneità delle masse cattoliche al processo di creazione dello Stato Unitario accentrato. (Estraneità è più che opposizione.) Quel che è passato alla storia con il termine di “questione romana”.

I cattolici cioè vivono la presa di Porta Pia come un vulnus non soltanto allo Stato Pontificio, ma alla Chiesa Cattolica in quanto tale. Da qui la loro presa di distanze. Con una guerra di secessione nel Mezzogiorno, che sui libri di storia viene presentata sotto l’etichetta del “brigantaggio”. Con la creazione del movimento degli “intransigenti” nel Nord del Paese, in particolare nel Lombardo-Veneto.

Questa opposizione assume pubblicamente toni polemici molto accesi: basti pensare al titolo con il quale “Il Cittadino” diretto dai fratelli Scotton saluta con un titolo a nove colonne la morte Vittorio Emanuele II, primo re d’Italia: “Il re è morto. Il Papa sta bene”. Neanche “Libero” oggi titolerebbe così.

Sul territorio e nella vita quotidiana il movimento dei cattolici, proprio perché esclusosi dal frequentare le istituzioni, si mostra solerte e creativo nell’attivismo solidale sul territorio e nella vita comunitaria. È il carattere popolare del cattolicesimo italiano che Chenu riconosceva e sintetizzava.

Da qui discendono alcune caratteristiche di fondo che attraversano la nostra storia: i cattolici italiani appaiono tendenzialmente diffidenti nei confronti delle istituzioni, e rispetto alla politica istituzionale privilegiano la durata del sociale. Non è un caso che si ripeta uno slogan che è giunto fino a noi: “Più società e meno Stato”.

Una posizione che non è però quella dei cattolici presenti alla Costituente e raggruppati tra i “professorini” di Giuseppe Dossetti. Basta rileggere gli interventi del giovanissimo giurista meridionale Aldo Moro, che insistono sulla necessità che per avere un pieno dispiegamento delle funzioni dell’associazionismo, dei corpi intermedi, delle famiglie è necessario muoversi all’interno di un quadro statuale e democratico.

Potremmo quindi sintetizzare: “Più società è più Stato”, in un Paese dove la presenza massiccia di mafia e malavita e l’endemica proliferazione del lavoro nero reclamano un rapporto costante e virtuoso tra la società civile e le istituzioni.

Queste sono – richiamate in estrema sintesi – le nostre radici culturali recenti e la nostra storia. Una storia e un movimento cattolico che non possono essere ignorati o disinventati. Questa l’eredità del moderno per i cattolici italiani. Chi vuole dar conto di una vocazione collettiva e progettare il futuro non può sensatamente prescinderne.

Si possono bensì produrre delle discontinuità rispetto alla tradizione storica, ma l’esperienza mi ha insegnato che le discontinuità accadono e sono difficilmente preventivabili. È a partire da questo quadro che credo si possano individuare alcune motivazioni in grado di animare e legittimare l’impegno del credente.

Le ragioni dell’impegno

Il termine impegno si colloca tra quelli che ci invitano a prendere sul serio le parole: perché le parole sono fondanti. I fratelli maggiori dell’ebraismo lo sanno assai meglio di noi. L’impegno è parola intorno alla quale la lunga e contraddittoria fatica politica degli uomini, in corretto conflitto politico tra loro (non c’è infatti politica senza conflitto: ce lo ha insegnato Sturzo, non Togliatti), si è esercitata. Non solo nelle grandi narrazioni ideologiche, ma anche nella quotidianità.

L’impegno ha prodotto nella vita politica italiana la figura antropologica del militante politico, senza del quale non avrebbe avuto gambe sulle quali camminare, sotto diverse bandiere, la democrazia del dopoguerra. Razza estinta da qualche decennio quella dei militanti. Il linguaggio corrente, che mantiene comunque una sua verità, sul finire degli anni Ottanta, in epoca improvvidamente thatcheriana, storpiò addirittura la parola “militante” nel termine “militonto”: chi cioè non aveva capito che i tempi erano irrimediabilmente cambiati. Tramontati tutti i soli dell’avvenire. Appassiti inesorabilmente tutti i biancofiori. Così come l’acqua di Fiuggi ha spento la fiamma tricolore.

Questo è l’unico Paese al mondo che, a far data dall’Ottantanove, la caduta del muro di Berlino, ha azzerato tutto il precedente sistema dei partiti di massa, da destra a sinistra e da sinistra a destra. Non c’è più la Dc. E considero generosamente numismatici i tentativi di rimetterla in corso. Non c’è più il Pci; e non si può essere comunisti senza il partito. Il Psi si è a sua volta polverizzato e banalizzato in mille schegge inefficaci. Non mette conto parlare delle strutture organizzative di Liberali e Repubblicani, da sempre filiformi. Della destra del Msi ho già detto: annegata a Fiuggi dal leader riconosciuto di allora.

Ebbene, non è successo così in nessun altro Paese d’Europa. In Francia Sarkozy è una variante attivisticamente mediatica all’interno del gollismo. In Germania Angela Merkel si presenta come il primo funzionario della Bundesrepublik. Tutti al loro posto precedente: la Cdu, che i democristiani tedeschi pronunciano da tempo solo con l’anagramma, convinti che l’aggettivo christliche (cristiana) non porti più voti. Così i socialdemocratici, dove si è spostato solo Lafontaine, collocandosi nella Linke. Idem all’estrema destra paranazista, purtroppo in crescita in quasi tutti i Lӓnder. Stessa storia in Gran Bretagna, dove il New Labour ristrutturato da Tony Blair e Gordon Brown è in caduta libera di consensi.

Mi fermo qui. Non senza aver osservato che anche tra il milione dei lussemburghesi tutto è rimasto come prima. Dunque, il Muro di Berlino è il vero spartiacque. Davanti a quelle macerie, idealmente, a Gniezno, il Papa Polacco, uomo di inimitabile visione, disse così: “È crollato il più grande esperimento di ingegneria umana che la storia ricordi”. Sembra Orwell, e invece è il Papa.

Quel che non avevamo capito, e che forse neppure Giovanni Paolo II aveva totalmente messo nel conto, nonostante alcune intuizioni precorritrici della Centesimus Annus, era che il crollo d’Oriente apriva le porte alla Grande Crisi d’Occidente e infine di tutto il mondo globalizzato, della quale mi ostino a pensare, non perché menagramo, che siamo soltanto agli inizi.

Non risolvono il problema le ripresine intermittenti delle Borse mondiali e, come Krugman, dubito che quanti si sono voracemente arricchiti a Wall Street e dintorni (e quanta gente dell’establishment in carica viene dal ceto delle banche e delle agenzie incriminate) possano con tanta rapidità riconvertirsi. Chi ha fatto il becchino di una belle époque irrimediabilmente crollata non può (dubito almeno non possa), con un paio di mesi di formazione professionale obamiana, trasformarsi in levatrice di un inedito New Deal.

La necessità

Da quanto fin qui troppo sommariamente descritto discende che l’esigenza dell’impegno si è fatta nella presente fase storica imprescindibile per tutti, i cristiani ovviamente inclusi. È una circostanza che implica insieme una ricognizione delle radici e degli scenari di provenienza e una fondata previsione della prospettiva.

Dirò subito che l’impegno dei credenti nella fase storica attuale mi pare presenti tre caratteristiche seccamente evidenziate nel lessico martiniano: è necessario; è dovuto, è impossibile. Un’evidente paradosso che mi sforzerò di chiarire non tanto perché mi piacciano le complicazioni, ma perché l’impegno di chi si è messo alla sequela del Nazareno non è una vernice che si adatti ad ogni arredamento.

Anzitutto perché è profondamente mutata la condizione umana rispetto all’epoca conciliare, dalla quale prende spunto la visione di quanti tra i cattolici italiani si impegnano nelle istituzioni politiche così come nelle associazioni di volontariato. È mutata la fase storica, e se anche non sempre viviamo “giorni cattivi” – come dice il priore di Bose Enzo Bianchi – attraversiamo però una stagione che ci appare non soltanto climaticamente monsonica. Sono conseguentemente mutate le ragioni della nostra fatica di pensare e di essere uomini.

Dopo il Concilio

Diceva Simone Weil: “ Non è dal modo in cui un uomo mi parla di Dio che io vedo se è abitato dal fuoco dell’amore divino, ma dal modo in cui mi parla delle cose terrestri”. E l’osservazione riguarda senza dubbio le modalità del leggere la storia oggi, in particolare il tentativo di provare una “storiografia del profondo”, che era il cruccio di Giorgio La Pira.

Chi più s’è confrontato con il tema è Giuseppe Dossetti che, approfittando della introduzione a Le querce di Monte Sole, il libro che ricostruisce la strage nazista sull’Appennino emiliano, ci consegna uno dei saggi più profondi sulla teologia della storia. Un tentativo che purtroppo non ha avuto seguaci e continuatori. Un tema che ci obbliga a ri-confrontarci con il Concilio Ecumenico Vaticano II come evento centrale nell’itinerario della Chiesa e altrettanto centrale nella storia del mondo moderno.

Varrà la pena ricordare che la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo – giustamente ritenuta uno dei due pilastri conciliari – incominciava nel primo testo presentato all’assemblea dei vescovi con le parole “le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi”. E che furono alcuni interventi molto qualificati a chiedere che l’incipit fosse “le gioie e le speranze”, invertendo l’ordine del testo primitivo.

Eppure dal 7 dicembre 1965 le cose sono profondamente cambiate: in peggio, generalmente. Diceva Marie-Dominique Chenu: “Eravamo tutti troppo ottimisti allora. Troppo ottimisti”. Più difficile oggi cioè muoversi nel segno della Speranza.[1]

Ecco allora Dossetti ricordarci che “la Gaudium et Spes – nella quale tanti vorrebbero vedere la sintesi e il frutto più maturo del Vaticano II – non ha un impianto teologico capace di spiegare eventi come Auschwitz o, serbate le proporzioni, come Monte Sole. Tali eventi resterebbero assorbiti troppo facilmente e a buon mercato: non se ne potrebbero derivare indicazioni necessarie per qualificare teologicamente il passato e per premunirsi contro eventualità del futuro”.[2]

Il pensiero corre alla tematica controversa dei “segni dei tempi”, così come la ritroviamo nel testo dell’enciclica Pacem in Terris promulgata l’ 11 aprile del 1963 da papa Giovanni XXIII durante i lavori conciliari e all’insaputa dei Padri. Vale allora la pena richiamare schematicamente quelle indicazioni e annotare gli scostamenti dell’oggi.

Papa Giovanni XXIII indicava l’ascesa economico-sociale delle classi lavoratrici, l’ingresso della donna nella vita pubblica, e la circostanza che tutti i popoli, in particolare quelli del Terzo Mondo, si erano costituiti o si stavano costituendo in comunità politiche indipendenti. Non c’è chi non veda quasi un segnare il passo o addirittura un degrado nella fase storica attuale.

Le classi lavoratrici hanno subito larghi processi di dislocazione dalle aree dei paesi ricchi alle aree dei paesi poveri, così come hanno visto un aumento impressionante delle distanze sociali e dell’esclusione. La piaga del lavoro minorile e la precarietà come condizione globalmente esistenziale soprattutto tra le giovani generazioni.

La condizione femminile, oltre a non aver recuperato le distanze di partenza, si dibatte tra vincoli etico-religiosi che ne rallentano l’emancipazione, laddove si evidenzia uno degli aspetti più problematici di un rapporto con l’Islam che tarda a fare i conti con la modernizzazione.

Per quanto riguarda le nuove nazioni v’è da prendere atto dello stabilirsi di nuove e non meno rapaci forme di dipendenza indotte, attraverso le élites locali e non di rado manu militari, dalle nazioni ricche e potenti. Si aggiunga la circostanza che quelle che un tempo apparivano guerre di liberazione ed anche guerre civili si configurano oggi come guerre contro la società civile condotte dagli uomini armati degli schieramenti opposti.

Dossetti è ancora una volta puntuale: “Perciò la relazione finale del Sinodo dei Vescovi, convocato per il ventennale del Vaticano II, pur riaffermando l’importanza della Gaudium et Spes, ha dovuto dire: Percepiamo che i segni del nostro tempo sono in parte diversi da quelli del tempo del Concilio, con problemi e angosce maggiori. Crescono infatti oggi ovunque nel mondo la fame, l’oppressione, l’ingiustizia e la guerra, le sofferenze, il terrorismo e altre forme di violenza di ogni genere. Ciò obbliga a una nuova e profonda riflessione teologica per interpretare tali segni alla luce del Vangelo. Ci sembra che nelle odierne difficoltà Dio voglia insegnarci più profondamente il valore, l’importanza e la centralità della croce di Gesù Cristo. Perciò la relazione tra la storia umana e la storia della salvezza va spiegata alla luce del mistero pasquale. Certamente la teologia della croce non esclude affatto la teologia della creazione e dell’incarnazione, ma come è chiaro, la presuppone. Quando noi cristiani parliamo della croce non meritiamo l’appellativo di pessimisti, ma ci fondiamo sul realismo della speranza cristiana”.[3]

Realismo della speranza dunque, e non omelie.

Come lavorare alla Speranza?

Resta a questo punto un grappolo di problemi: come lavorare alla e nella Speranza?

E se ciò è vero per la vita spirituale nel suo complesso per il singolo e per le comunità, “è anche vero per l’educazione progressiva del nostro pensare cristiano e correlativo agire […] rispetto a tutti i grandi problemi della vita e della storia: cioè a quella che si potrebbe dire la sapienza della prassi. La quale non sta tanto in un enuclearsi progressivo di una cultura omogenea alla fede […], ma sta soprattutto nell’acquisizione di abiti virtuosi : che occorrono tutti non solo per agire, ma anche e prima per pensare correttamente ed esaustivamente i giudizi e le azioni conseguenti, che possono essere esigiti dai problemi della vicenda individuale, familiare, sociale, politica, internazionale che l’oggi presenta alla coscienza di ciascuno e della comunità cristiana.”[4]

Don Giuseppe Dossetti del resto non molla la presa: “Bisogna riconoscere che gli esiti non brillanti delle esperienze dei cristiani nella vita sociale e nella vita politica non sono tanto dovuti a malizia degli avversari e neppure solo a proprie deficienze culturali (che certo spesso li hanno resi subalterni a premesse dottrinali non omogenee al Vangelo), ma anche e soprattutto a deficienze di abiti virtuosi adeguati: e non soltanto nel senso di carenze di vere ed elementari virtù etiche, ma anche e soprattutto nel senso di carenze delle doti sapienziali necessarie per vedere le stesse direzioni concrete dell’agire sociale e politico”.[5]

Il problema è così centrato e messo a fuoco: il cristiano che si impegna socialmente e politicamente deve mettere al centro della propria azione una sapienza della prassi che, per le condizioni date, è oggi da costruire. Ed è in questa prospettiva che essa va letta, secondo il pardosso martiniano, come necessaria, dovuta, impossibile.

Ogni voce e posizione comunque converge nel porre per il credente il problema serio del testimoniare e di come testimoniare, anziché quello dello schierarsi.

Sapienziale davvero la conclusione della prolusione del cardinal Tettamanzi al IV Convegno ecclesiale nazionale di Verona, che, concedendosi l’ultima parola, così si esprimeva: “Non è da me, ma viene da lontano, dall’Oriente, da un vescovo martire dei primi tempi della Chiesa, da sant’Ignazio di Antiochia. […] Ascoltiamo: ‘Quelli che fanno professione di appartenere a Cristo si riconosceranno dalle loro opere. Ora non si tratta di fare una professione di fede a parole, ma di perseverare nella pratica della fede sino alla fine. È meglio essere cristiano senza dirlo, che proclamarlo senza esserlo’ (Lettera agli Efesini)”.[6]

Un impegno necessario

Un impegno dunque necessario. Per il patto solidale che lega fin dai tempi antichi i cittadini. Aristotele affermava non a caso che il fondamento della politica e quindi del governo della città è l’amicizia. Non la competizione oggi esaltata in tutti i campi e gli schieramenti contrapposti. Non quella che gli americani chiamano “la corsa del topo in carriera”. L’amicizia di chi vuole condividere non soltanto un territorio, ma il bene comune della comunicazione, e si sforza, nonostante tutto e controcorrente, di rimettere al primo posto, dentro e fuori i confini del proprio Paese, non tanto le cose e il loro possesso, ma la relazione tra le persone.

Diceva bene qualche decennio fa il domenicano francese Jean Cardonnel: “Quando i prezzi s’alzano, gli uomini s’abbassano.”

Il primato del civile

Quel che accade, accadendo insegna, e ciò risulta vero anche per la società dei consumi, la quale fa sì che il fare la spesa tra i banchi di un supermercato comporti oggi la scelta, prodotto dopo prodotto, scaffale dopo scaffale, corridoio dopo corridoio, di uno stile di vita. La comunità cristiana, madre e maestra, così come non deve tacere, non deve neppure cessare di dare l’esempio.

In questi decenni siamo passati da una vicenda storica ricca di movimenti a una fase nella quale si fanno presenti soltanto le mobilitazioni. Senza essere movimentisti, abbiamo nella memoria storica i bisogni e la volontà di potenza del movimento operaio, le attese del movimento giovanile e delle donne, i movimenti che hanno attraversato le diverse confessioni religiose.

Tutto questo riguarda anche l’Italia, nella quale la chiesa pellegrinante ha evitato il rischio che i francesi definiscono “secolarizzazione della secolarizzazione”, incamminandosi piuttosto su una via che come s’è detto il domenicano Marie-Dominique Chenu leggeva come prospettiva di un cristianesimo eminentemente popolare e associativo.

Va pur osservato che anche questa prospettiva merita una qualche puntualizzazione, nel senso che se è vero che il 90% dei connazionali si definisce cattolico, solo il 25% frequenta la messa domenicale, e soltanto il 45% afferma di credere nella risurrezione di Cristo. Va pure aggiunto che qualche ulteriore verifica sociologica ha stabilito che solo il 19% di quelli che affermano di frequentare il servizio domenicale vanno poi realmente a messa.

È evidente che una ricostruzione tanto rapida può soltanto limitarsi ad estrapolare qualche cenno indicativo. Credo a questo punto di poter affermare almeno due cose: che l’esperienza dei cristiani in Italia mantiene, sul piano etico e talvolta tuttora su quello legislativo, quella che è stata definita una sorta di “egemonia normativa”.

In secondo luogo mi pare che essa dia conto dell’esattezza dell’osservazione dell’arcivescovo di Milano, Angelo Scola, quando osserva che “con il cristianesimo emerge la possibilità di un totale ripensamento della tesi aristotelica circa la naturale socialità umana, l’introduzione della categoria di persona come realtà che possiede un valore assoluto e costringe a riformulare l’intero rapporto tra l’individuo e la società da un lato e lo Stato dall’altro. Se la natura profonda e inalienabile di ogni uomo creato a immagine del Dio unitrino è comunionale, questa ne fonda anche in modo assolutamente prioritario il carattere sociale. Quest’ultimo non è pertanto definito anzitutto dall’inserimento della persona nello Stato, che non è l’espressione originaria della dimensione sociale dell’esperienza umana. Lo Stato, modernamente inteso, è chiamato a essere una funzione della società civile, a sua volta formata da persone che vivono rapporti vicendevoli nei cosiddetti corpi intermedi, il primo dei quali è la famiglia”.[7]

Siamo così confrontati con quel primato della società civile che è caratteristico di tutta l’esperienza dei cattolici italiani, che rende anche oggi davvero urgente il compito di “costruire una democrazia sostanziale su scala mondiale che riconosca l’inalienabile sacrario di ogni persona attraverso l’esercizio concreto dei diritti fondamentali individuali, sociali, politici, culturali ed economici”.[8]

Mi rivolgo una domanda soltanto apparentemente spericolata e provocatoria. Non è pensabile che se tornasse tra noi l’antico sindaco di Firenze Giorgio La Pira avrebbe insieme il coraggio e il buonsenso di chiedere di mettere all’ordine del giorno di questa decantata globalizzazione il problema di una assicurazione sociale per tutte le donne e gli uomini del pianeta: un welfare mondiale, finalmente? Che senso ha proclamare dichiarazioni solenni sui diritti umani universali senza garantire un minimo di base materiale a tanta retorica? Quanti milioni sono i bambini e i minorenni al lavoro sul globo per consentire i nostri livelli di benessere a rischio? Da tempo, come nel Macbeth di Shakespeare, sono inseguito da un fantasma. Ho lavorato per dieci anni in parlamento alla Commissione Affari Internazionali. Ho girato, come si dice, il mondo. Mi è parso più volte insopportabile il divario tra ricchezza e povertà che l’economia globalizzata, pur producendo livelli di benessere estesi per miliardi di persone, ha però creato in alcune zone del pianeta e in particolare nel Continente Nero.

Dai tempi di Raoul Follereau – il non dimenticato e pittoresco apostolo dei lebbrosi – abbiamo tutti appreso, al di là del vezzo letterario, ad usare statistiche e comparazioni per rendere evidente e addirittura didattico il divario dei beni a disposizione.

E mi è parso che il dato di tutti più pregnante, con un uso puntuale delle statistiche, sia quello riguardante la vita media dei diversi popoli: laddove le ragioni strutturali e quelle antropologiche, non a caso si parla di “speranza di vita”, si concentrano ed evidenziano con maggiore efficacia.

Nell’attuale classifica mondiale al primo posto per longevità troviamo i giapponesi con 82 anni di vita media. Ovviamente il risultato è ottenuto facendo la media tra la speranza di vita delle donne, che risulta generalmente maggiore di quattro o cinque anni rispetto a quella dei maschi, e quella dei loro coetanei. Al secondo posto il nostro Paese con una vita media di 80 anni. Anche in Italia le donne campano circa 4 anni in più. Al terzo l’Unione Europea nel suo complesso con 77 anni di speranza di vita. In Albania si scende a 76 anni, e nella Russia di Putin a 66. Sessantasei anni è la vita media in Bolivia. 74 in Messico e 70 in Brasile. In Africa campano settant’anni gli egiziani, 48 gli etiopi, 46 gli abitanti della Nigeria, 45 i sudafricani, 43 gli abitanti del Niger.

Difficilmente vicinanze e distanze in termini di benessere, di igiene e nutrizione possono essere così puntualmente valutate. I dati che ho raccolto hanno come fonte l’Encyclopaedia Britannica dell’anno 2006. Ma il dato più con sconvolgente è un altro. Infatti per quel che riguarda gli Stati Uniti d’America non si dà la possibilità di fare la media tra la speranza di vita delle donne e degli uomini del Grande Paese, perché le statistiche risultano tuttora separate tra “bianchi”: 76 anni di vita media, e “neri”: 71 anno di speranza di vita. Una statistica che con le sue due colonne la dice lunga su cultura, melting pot e resistenze del Paese leader del mondo.

Ovviamente la vicenda mi ha fatto pensare alla battaglia del presidente Barack Hussein Obama per estendere il Medicare a tutta la popolazione, a partire dagli alunni delle scuole. Negli Stati Uniti infatti l’assicurazione sanitaria e in generale le assicurazioni sono collegate al posto di lavoro, e vengono quindi meno con la perdita del posto medesimo.

Sappiamo quali sono le pressioni esercitate dalla potentissima lobby farmaceutica americana e quali le difficoltà dell’inquilino meticcio della Casa Bianca. E basterà ricordare un precedente. Già cinque amministrazioni fa il programma ora sospinto da Obama era stato presentato da Hillary Clinton, allora ministro della sanità nel governo del marito Bill. Tale fu la reazione della hobby farmaceutica che Hillary dovette dare le dimissioni da ministro e dal governo. Tutto ciò dice quanto sia aspra la vicenda alla quale assistiamo e come costringa a pensare i rapporti non soltanto in termini macroeconomici tra Nord e Sud del mondo, ma i diritti umani e la loro realizzazione globale per le singole persone in carne ed ossa.

Il welfare mondiale che Giorgio La Pira redivivo potrebbe proporci ci trova non solo impreparati, ma addirittura teoricamente impotenti, non tanto per la pesantezza delle cifre, quanto per la voracità degli interessi in campo, cui la scienza giuridica spesso fornisce alibi e diversivi. La politica sta a guardare, o parla d’altro, perfino promette miracoli che gli elettori non chiedono. Era perciò davvero pertinente l’avvertimento con il quale il cardinale Dionigi Tettamanzi si presentò ai milanesi venendo da Genova. Disse semplicemente che “i diritti dei deboli non sono diritti deboli”.

E mi pare di dover ribadire con forza che il riferimento a questi diritti va mantenuto in tutta la sua integralità dal momento che “diritto ed economia hanno di fatto ampiamente ridotto il peso che una volta teologia e filosofia avevano nella riflessione sull’uomo e sul suo agire personale e sociale”.[9] Si comprende allora come “la società civile non vive di una dialettica permanente tra singoli individui e Stato, ma cresce e si sviluppa armonicamente, come abbiamo detto, attraverso preziosi corpi intermedi”.[10]

È il filo di un discorso, il medesimo dei cattolici alla Costituente, da Dossetti, a Lazzati, a La Pira, al giovanissimo Aldo Moro, che affermarono nella Carta del 1948 che esistono diritti innati che l’ordinamento giuridico statale è chiamato a riconoscere. Infatti, “secondo la tradizione cattolica che nell’ultimo secolo ha ricevuto organica formulazione nella dottrina sociale della Chiesa, lo Stato resta in qualche modo secondario rispetto alla società. È al suo servizio ma non deve mai sostituirla. Lo Stato non è un già dato, un assoluto, un “da sempre e per sempre”: Questi sono attributi che giudaismo, cristianesimo e islam riconoscono concordemente a Dio, ma che quando siano applicati tout court allo Stato conducono alle tragiche vicende che il XX secolo ha posto sotto gli occhi di noi tutti”.[11]

È il martellare – lo si sarà inteso – del tema della centralità della società, anche dopo il crepuscolo della societas cristiana. Una società ispirata a un nuovo ordine libertario, ricco di contraddizioni così come la secolarizzazione risulta piena di idoli. Una società che attraverso l’apparato dei media e l’omologazione dei comportamenti generalizza un nuovo conformismo, rispetto al quale i cristiani hanno il dovere della critica e della testimonianza.

Una libertà infatti che ignora il proprio limite finisce per attuare lo sfruttamento dell’altro e la sua riduzione a cosa.

Sul potere istituente della società civile

Il rapporto tra quella che chiamiamo democrazia sociale e democrazia politica ritorna dunque ad intermittenza nei dibattiti e sul proscenio. Sovente interroga sulle possibilità e il destino di quella democrazia economica che era uno dei cavalli di battaglia di Livio Labor, il più prestigioso presidente della storia delle Acli, ed è rimesso all’ordine del giorno da una congiuntura finanziaria internazionale che sembrava in poche ore aver convertito la patria del liberismo nell’altro da sé.

Interrogativi senza pronta soluzione dietro l’angolo. Domande sugli effetti macro ma anche sui problemi micro. Domande ancora sull’urgenza di quella democrazia deliberativa che, dopo i passi compiuti negli Stati Uniti e i più recenti esiti nella vicina Francia (dove viene definita de proximité), rimette anche in Italia all’ordine del giorno il tema. Le attenzioni del presidente dell’Autority sul volontariato, Stefano Zamagni, non possono infatti essere circoscritte tra i meri interessi accademici. Si può ragionarne?

Confesso di essere da un po’ di tempo un adepto del “magattismo”, e comunque interno all’orizzonte di indagine e di pensiero di Mauro Magatti. A campeggiare nella sua indagine è la geniale metafora della “membrana” come intercapedine e elemento generatore di una socialità che sviluppa i suoi dinamismi a partire dalle radici nel quotidiano (oggi sempre più globalizzato) per distendersi fino all’assetto istituzionale, sempre complesso e complicato, per toglierlo dalle sole geometrie e renderlo evento.

Dice infatti Magatti: “Tale socialità costituisce una membrana tra l’individuo e le istituzioni nel senso che consente la comunicazione e lo scambio tra questi due elementi della vita sociale. Da un lato, tale membrana rinvia alla sfera istituzionale la rilettura soggettiva che viene fatta della realtà e le conseguenze che essa può produrre sulla nascita di nuove modalità di azione con altri; dall’altro lato, la membrana consente di far filtrare fino a livello soggettivo regole, norme, valori che tendono a cristallizzarsi in istituzioni. Questo doppio movimento è essenziale per spiegare che cosa tiene insieme i singoli individui con l’organizzazione istituzionale e soprattutto per spiegare la flessibilità e il continuo dinamismo della vita sociale”.[12]

Una società civile che dunque non coincide con l’intersoggettività dal momento che esistono anche relazioni incivili... Una società civile che è piuttosto quella auto-organizzazione del sociale che universalizza e si fa istituzione. Per questo risulta di sua natura “istituente”. Per questo i suoi confini lambiscono il mercato, lo Stato, il Terzo settore: tutti ambiti dai quali attendiamo contributi a quella nuova politica della quale il Paese, da troppo tempo inoltrato nella transizione infinita, continua a restare in attesa.

Non a caso Mauro Magatti può notare che “molte delle difficoltà in cui si dibatte il nostro Paese derivano ancora oggi dall’irrisolto mismatch tra società e politica. Da una parte troviamo una presenza massiccia dell’amministrazione pubblica, soprattutto nei territori e nei settori in cui l’iniziativa privata è più debole. Mediante le proprie articolazioni lo Stato interviene direttamente in settori delicati quali l’economia e l’educazione. Ma tale intervento risulta spesso distorto dal fatto che la dimensione istituzionale è soverchiata da quella politica: spesso è solo la guerra tra i partiti e le loro correnti a egemonizzare le logiche con cui la mano pubblica agisce sui mondi sociali, piegando qualunque iniziativa alla formazione del consenso elettorale. Dall’altra parte troviamo una realtà sociale vivace e creativa, ma anche largamente dipendente dalla politica, dalla quale ricava – in modo diretto e indiretto – gran parte delle sue risorse. Una dipendenza aggravata dal continuo passaggio di leader della società civile nei ranghi della politica, con l’inevitabile conseguenza di indebolire l’autonomia della prima, percepita come ancillare rispetto alla seconda. Da qui derivano le ben note difficoltà di rapporto, con il reciproco intralciarsi tra due mondi comunque destinati a convivere e a cooperare”.[13]

Un punto di vista che rimanda a quello esercitato per lunghi decenni e con grande immaginazione linguistica da Giuseppe De Rita, a partire dai territori regionali considerati l’incubatrice della straordinaria stagione dell’economia locale diffusa e del “cespuglio”.

Vale la pena ricordare a questo punto che ci muoviamo con questo approccio su uno dei terreni tipici del cattolicesimo democratico italiano. Lungo un percorso che trova a fondamento nel secondo dopoguerra il genio di Luigi Capograssi, la cui elaborazione resta tuttora insuperata, pur avendo trovato nei lavori della Costituente un interprete efficace nel giovanissimo giurista Aldo Moro, la cui preoccupazione fu di chiarire ai cattolici eredi degli intransigenti, ma non ad essi soltanto, che non si dà autentico protagonismo civile, associativo, cooperativo al di fuori della cornice di uno Stato democratico che riconosca, garantisca, rispetti, promuova. È insomma Aldo Moro che chiude il cerchio da par suo.

Magatti, sulla medesima scia, si incarica di chiarire il quadro comunque istituzionale nel quale anche l’azione di un civile esuberante è chiamata a muoversi. Per una serie di ragioni. “La prima è che la vita sociale – tanto più quella contemporanea – non è mai riducibile al principio sociale, che è sì alla base della nostra socialità, ma anche del tutto insufficiente per sostenerla. La seconda implicazione è che la società civile non si dà mai in astratto ma sempre in relazione al processo di istituzionalizzazione che è caratteristico della vita sociale da cui essa trae le condizioni per la propria esistenza. La terza implicazione è che la società civile non coincide con la sfera relazionale tout court, ma con quelle componenti che, proprio perché entrano in rapporto con il processo di istituzionalizzazione, sono in grado di attenuare l’incidenza di tutta una serie di dinamiche perverse (tipiche invece della società civile). In sostanza, contrariamente a quanto sostenuto dagli approcci funzionalisti, qui si afferma che il processo di differenziazione non ha niente di automatico o predeterminato. La differenziazione sociale è un processo storico-sociale che origina dalla concreta dinamica della vita relazionale”.[14]

Il partito

Né d’altra parte il tema può essere affrontato a prescindere da quelle forme collettive del politico senza le quali le testimonianze – anche le più tese – non si collocano nello spazio pubblico. Vale per i don Puglisi, i Ciotti, i Colmegna, le cui militanze sono tenute separate dalle strutture partitiche per l’impatto delle leggi concordatarie; ma parlo anche di quelle militanze, soprattutto acliste o cisline, che segnano una cultura politica con venature di senza-partito quando non anche di anti-partito. Penso ad esempio ad uno dei vertici dell’operaismo “bianco” e femminista, concentratosi nella figura, assai nascosta, di Palma Plini, operaia alla Borletti di Milano.

Ma resta comunque vera l’esigenza di un cenno almeno agli attraversamenti partitici della vicenda complessa del cattolicesimo politico. Una ricostruzione abbozzata con l’abituale maestria da Pino Trotta in Un passato a venire.[15]

Per Trotta, il cattolicesimo politico che abbiamo conosciuto, quello che da Murri e Sturzo porta a De Gasperi, a Dossetti, a Moro non esiste più. La vicenda che si è chiusa in questi anni non riguarda una fase o un partito, ma appunto, un secolo di storia politica.

Ciò che resta dell’esperienza politica dei cattolici è in fase di profonda trasformazione, parola questa che va intesa in senso forte: mutamento di forma. La forma che oggi ci lasciamo alle spalle è quella del partito. Essa nacque in discontinuità e in rottura con la corrente più naturale e profonda del cattolicesimo politico: il clerico-moderatismo.

É impossibile fare una storia del cattolicesimo politico di questo secolo senza fare la storia della sua più originale espressione, quella del partito politico: partito cattolico, dei cattolici, di cattolici, di ispirazione cristiana; partito di centro, del centro, partito moderato o partito riformatore, eccetera. Le vicende sono state complesse, il dibattito intenso.

Per un lungo tratto cattolicesimo politico e forma partito sono stati aspetti di un unico problema, di una unica storia. I cattolici si affacciano come protagonisti alla storia dello Stato unitario solo attraverso la figura e lo strumento del partito politico.

La storiografia non ha sottolineato abbastanza questa novità e questa cesura. Non era affatto scontato che l’impegno politico dei cattolici dovesse attraversare l’esperienza del partito. Le ricostruzioni storiografiche che vedono una sorta di evoluzione progressiva che dall’organizzazione sociale dei cattolici porta via via, attraverso l’attenuazione del non-expedit, fino alla nascita del Partito Popolare di Sturzo sono una sistemazione consolante e a posteriori.

La nascita del partito fu una “occasione” e una “sorpresa” per lo stesso mondo cattolico. L’esito più scontato e più lineare era quello cattolico-conservatore sperimentato dal Patto Gentiloni e, prima ancora, in tante esperienze amministrative. Caduta l’ostilità liberale, i cattolici si sarebbero inseriti nel grande alveo di un conservatorismo rispettoso della religione, costituendone la base di massa.

Non diverse erano le aspettative della Santa Sede. Il non-expedit era una soluzione transitoria per una contrattazione forte, appena le circostanze lo avessero permesso. La Santa Sede non fu mai interiormente interessata, né tanto meno vincolata, alla prospettiva di un partito dei cattolici. Decantatosi l’anticlericalismo della classe dirigente liberale in una prospettiva conservatrice, si sarebbe assistito ad una funzione eminentemente religiosa del movimento cattolico.

La tranquilla liquidazione del Partito Popolare Italiano dinanzi alla vittoria del fascismo ne è una conferma emblematica. La Santa sede prima è preoccupata, poi tollera la nascita del partito; non vi coinciderà mai, se non per un breve tratto, nel secondo dopoguerra.

Non sono ancora state indagate con sufficiente chiarezza le implicazioni ecclesiali che derivano dalla esperienza di un partito come quello di Sturzo. La figura di Murri e la vicenda della prima Democrazia Cristiana testimoniano della complessità di un problema che apriva spazi di riflessione e di esperienza nuovi nell’ecclesiologia del tempo.

Basti pensare a parole come libertà, conflitto, organizzazione; basti pensare soprattutto al nuovo statuto che la dimensione del partito moderno implicava per la figura ecclesiale del laicato e quindi del rapporto tra Chiesa e storia, tra Chiesa e mondo moderno, che quella esperienza schiudeva.

Sul terreno della politica emergeva in modo imprevisto una vena sotterranea di quello che era stato il grande rimosso della storia religiosa dell’800 italiano: Rosmini. Rosmini era stato il primo ad intravedere il legame interiore che andava ricostruito tra Chiesa e mondo moderno, tra fede e storia; il primo a sottolineare l’urgenza di un ripensamento ecclesiale come passaggio indispensabile per essere all’altezza delle sfide del tempo. Il problema del partito si caricava così, a suo modo e con tutte le sue contraddizioni, di una valenza anche ecclesiale.

L’esperienza del partito fu dunque un’occasione in gran parte imprevista. E deve far riflettere la radice intransigente di questo evento politico. Si tratta tuttavia di un particolare intransigentismo, quello appunto fecondato dalle domande più profonde del conflitto sociale e della vita religiosa.

L’intransigentismo cattolico aveva coniugato rifiuto del nuovo Stato e organizzazione di popolo; fedeltà al papato e difesa degli esclusi; opposizione politica e organizzazione sociale. É sulla base di questa organizzazione sociale degli esclusi che prende consistenza e matura via via il programma di un partito dei cattolici.

Quando nasce il partito, il cattolicesimo politico che si era formato nel movimento democratico cristiano di Murri aveva ormai maturato un proprio programma politico; quella che era l’opposizione religiosa al laicismo liberale si era trasformata in una compiuta opposizione politica. Testi come il Programma municipale dei cattolici italiani (1903) e I problemi della vita nazionale dei cattolici italiani (1905) sono documenti programmatici originalissimi. Se questi cattolici entrano nel nuovo Stato è per trasformarlo profondamente; essi sono tra i protagonisti della nuova e drammatica stagione democratica che si lascia alle spalle l’ormai esangue liberalismo ottocentesco.

Il partito nell’esperienza politica dei cattolici nasce con questo carattere decisivo: non sarà un partito conservatore, non sarà una deriva del vecchio mondo liberale in funzione antisocialista, sarà anni luce lontano dal clerico-moderatismo.

Le categorie politiche di Martini

Ho provato a ricostruire rapidamente il quadro storico nel quale il magistero martiniano si colloca. In termini di continuità, ma più ancora di discontinuità. Il suo pensiero cioè si inserisce in una tradizione davvero corposa innovandola con uno sguardo originale, a partire da quelle che con molta approssimazione potremmo chiamare le categorie dello Spirito.

Il Cardinale finisce in tal modo per essere il maggiore esponente ai nostri giorni del pensiero cattolico democratico.

Nei testi martiniani compaiono le categorie dell’invisibilità, della giustizia, del riconoscimento. Il tutto sapientemente condensato in La donna della riconciliazione, un testo del 1985 che raccoglie le meditazioni svolte in occasione degli incontri della Scuola della Parola rivolta ai giovani. Ancora più significativa la lettera pastorale per l’anno 2000, dal titolo La Madonna del Sabato santo.

Siamo ancora nell’anno del grande giubileo e scrive Martini: “Mi è sembrato che una riflessione sul “Sabato santo”, così come è stato vissuto dagli apostoli e soprattutto da Maria, ci potesse aiutare a vivere l’ultimo scorcio dell’anno giubilare ridandoci visione e respiro, permettendoci di riconoscerci pellegrini nel “sabato del tempo” verso la domenica senza tramonto”. Si tratta cioè di immettersi in un cammino nel quale la fede viene vissuta come continuo passaggio verso il mistero. Un cammino lungo il quale “Maria ci farà scoprire il primato dell’iniziativa di Dio”.

Un cammino che d’altra parte non può prescindere da una domanda che si è fatta pressante in questa congiuntura storica: “Dove va il cristianesimo”? Qui del resto si colloca lo smarrimento del sabato santo e lo sconcerto dei discepoli. “Si ha l’impressione che Dio sia diventato muto, che non parli, che non suggerisca più linee interpretative della storia. È la sconfitta dei poveri, la prova che la giustizia non paga”. Irrompe la categoria del tradimento, della quale non va rimossa l’analisi condotta con modalità inedite dalla teologia delle femministe.

È insieme incerto e drammatico il nostro modo di vivere questo sabato della storia. Dice Martini: “Nell’inquietudine dei discepoli mi sembra di poter riconoscere le inquietudini di tanti credenti oggi, soprattutto in Occidente, a volte smarriti di fronte ai cosiddetti segni della “sconfitta di Dio”. E tutto il nostro tempo potrebbe essere visto in blocco come un “sabato santo dalla storia”.

Come lo viviamo? Che cosa ci rende smarriti nel contesto odierno della nostra situazione? Risponde Martini: “Una sorta di vuoto dalla memoria, una frammentazione del presente e una carenza di immagine del futuro”. Crescono così le difficoltà di vivere il cristianesimo in un contesto sociale e culturale in cui l’identità cristiana non è più protetta e garantita, bensì sfidata: “In non pochi ambiti pubblici della vita quotidiana è più facile dirsi non credenti che credenti”.

In un contesto siffatto ciascuno si sente un po’ più solo. E tale solitudine si riscontra anzitutto al livello della famiglia: “I rapporti all’interno della coppia e i rapporti genitori-figli entrano facilmente in crisi e ciascuno ha l’impressione di doversi aggiustare un po’ da sé”. Così pure la fatica di vivere e interpretare il presente si proietta sull’immagine di futuro di ciascuno, che risulta sbiadita e incerta. Dice Martini con tono quasi lapidario: “Del futuro si ha più paura che desiderio”.

A questo punto il Cardinale si rivolge in maniera colloquiale alla Madre della speranza, annotando che la parola “perseveranza” può essere tradotta anche con “pazienza”. La pazienza e la perseveranza sono le virtù di chi attende, di chi ancora non vede eppure continua a sperare: le virtù che ci sostengono di fronte agli “schernitori beffardi, i quali gridano: “Dov’è la promessa della sua venuta? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rimane come al principio della creazione” (2Pt 3, 3-4).

Eppure e invece quando il Signore sembra in ritardo nell’adempimento delle sue promesse, la grazia ci permette di resistere nella speranza e di non venir meno nell’attesa. È ciò che viviamo nell’esperienza di questo sabato della storia: viviamo nel tempo con la speranza dell’eternità.

“La speranza e la carità di Maria possono aiutarci a comprendere che il tempo – anche il nostro tempo – è come un unico, grande “sabato”, in cui viviamo fra il “già” della prima venuta del Signore e il “non ancora” del suo ritorno, come pellegrini verso l’”ottavo giorno”, la domenica senza tramonto che lui stesso verrà a dischiudere alla fine dei tempi”.

E qui Martini non si trattiene da una esemplificazione insieme quotidiana e consolante, dicendo di pensare alla ricchissima tradizione degli oratori, giusto vanto della nostra storia di fede, chiedendosi in che modo potrebbero sempre più corrispondere alle inquietudini e alle sfide delle giovani generazioni, in cerca di alternative alla monotonia dei doveri del giorno “in notti dilatate, riempite dai suoni forti delle discoteche, con gesti e segni illusori e indecifrabili sovente agli adulti”.

La Madonna sa che le promesse di Dio si avvereranno. “Anche nel sabato del tempo in cui ci troviamo è necessario riscoprire l’importanza dell’attesa; l’assenza di speranza è forse la malattia mortale delle coscienze nell’epoca segnata dalla fine dei sogni ideologici e delle aspirazioni a esse connesse”.

Martini confida di pensare ai processi di frammentazione che attraversano tante volte la vita familiare, come pure alle difficoltà di aggregazione vissute nelle comunità parrocchiali e negli stessi movimenti e nelle associazioni, fino alla frantumazione della vita politica, “segnata dallo scollamento fra rappresentanza e rappresentatività (i rappresentanti eletti dal popolo non ne rappresentano spesso i reali bisogni e interessi) e – all’interno del mondo cattolico – dalla diaspora seguita alla fine dell’unità politica dei cattolici”.

Motivi di inquietudine non fanno quindi difetto e il Cardinale ha letteralmente inventato questa categoria del politico che è il sabato Santo del tempo per fornirci un punto di vista di fronte al disordine degli accadimenti, addirittura una chiave inglese che ci aiuti a smontarne il senso profondo.

La conclusione risulta pressoché obbligata: “Siamo dunque nel sabato del tempo, incamminati verso l’ottavo giorno: fra “già” e “non ancora” dobbiamo evitare di assolutizzare l’oggi, con atteggiamenti di trionfalismo o, al contrario, di disfattismo. Non possiamo fermarci al buio del Venerdì santo, in una sorta di “cristianesimo senza redenzione”; non possiamo neanche affrettare la piena rivelazione della vittoria di Pasqua in noi, che si compirà nel secondo avvento del Figlio dell’uomo”. E torna alla mente l’ammonimento in lui abituale: le comunità lamentose non vanno da nessuna parte.

La caduta del “servizio”

Che fine ha fatto nella nostra cultura politica la figura del “servizio”? Il servizio infatti è la grande figura della politica di ispirazione cristiana del secondo dopoguerra. Tiene insieme nel credente impegnato nello spazio pubblico la vocazione e la professione, la spiritualità e la laicità. Anzi, soltanto grazie alla figura del servizio, le due citate sono coppie sponsali e non poli in opposizione dentro la realtà del quotidiano.

Quella che dunque potremmo chiamare con un po’ di approssimazione la cultura cattolica del servizio entra nel Concilio Ecumenico Vaticano II dopo tappe faticose e contrastate sia sul piano della teologia, come su quello della prassi sociale, associativa e politica. La “persecuzione” vaticana nei confronti di Jacques Maritain e del suo Umanesimo integrale ne è l’emblema. Ma altrettanto emblematica è la rapida archiviazione del suo riconoscimento. Maritain ottiene alla fine del Concilio dalle mani di papa Paolo VI il documento indirizzato agli intellettuali del mondo. La rivincita non poteva essere più esplicita ed appare a tutti come una dovuta remunerazione.

Ma proprio con il concilio la Chiesa compie una sorta di sorpasso nei confronti della Democrazia Cristiana. Fino ad allora l’esperienza democratico-cristiana si era segnalata come una avanguardia all’interno della chiesa medesima. Ma sarà proprio il concilio a evidenziare che la stagione della cristianità si è conclusa e che una nuova fase si è aperta. Una fase alla quale paiono più attrezzate le chiese lontane dal Vecchio Continente.

Le formule e i sistemi teologici e filosofici fin lì sperimentati e a lungo contrastati sono definitivamente alle spalle. Saranno i tentativi delle teologia della liberazione – non priva di qualche scivolone frutto di schematismi – a indicare nuove piste di lavoro e di confronto. Detto con gli specialisti: non più un problema di ortodossia, ma di ortoprassi. Detto semplicemente: quel che conta non è sistematizzare, ridisegnare le compatibilità, ma ritentare sul campo e praticamente il rapporto tra Vangelo e politica.

Credo di poter aggiungere che, in una fase nella quale reputiamo necessaria una rifondazione del cattolicesimo democratico dopo la fine di un suo ciclo politico, essa non possa prescindere – quantomeno per gli aspiranti rifondatori – da un rapporto esplicito della prassi politica con la fede: da non dare per scontato e da non rimuovere. Non una politica cristiana e neppure gli schemi conosciuti della politica di ispirazione cristiana.

Come allora? Proviamoci. L’unica certezza è che non si possa prescindere dal rapporto “costitutivo” con la fede in Gesù di Nazareth, perché l’esigenza della testimonianza viene prima per il credente della necessaria professionalità.

Almeno quanto alla gerarchia delle priorità il Dossetti del giugno 1993 ha ragione da vendere. La fede, e la sua inquietudine totalmente laica, prima del rapporto con la visione maritainiana. In linea probabilmente con l’ultimo Maritain, che sulla porta della sua cella nel convento della Garonna aveva scritto: “Se la sua testa non funziona più, lasciatolo ai suoi sogni”.

Mi chiedo se una delle circostanze che abbiamo incautamente rimosso è che, accanto a un’etica, esiste anche, e corposa, un’ascetica del cattolicesimo democratico.

Carlo Carretto quando sceglie i Piccoli Fratelli non rompe soltanto con l’onnipotenza del geddismo, ma esalta la sporgenza mistica di una cultura popolarmente radicata. Per cui ridurre la complessità del cattolicesimo democratico significa non solo mutilarlo, ma porre le condizioni di una sua estinzione.

Ovviamente anche l’inquietante parabola dossettiana può essere traguardata da quest’ottica, e il ritorno in campo del monaco di Monte Sole per la difesa della Costituzione non è soltanto il ritorno di San Saba nell’agone, ma la ripresa nella continuità di un aspetto essenziale di una vocazione che ha attraversato fasi diverse di impegno senza interrompersi o contraddirsi. Osservazione che comporta ulteriori indagini, sul confine delle quali chi più si è spinto avanti è ancora una volta Pino Trotta.

Esiste un qualche rapporto di laicità praticata (sì, laicità) tra la grande tradizione del monachesimo e le forme associative e politiche del cattolicesimo democratico? Perfino Mario Tronti, il filosofo dell’operaismo, ha provato recentemente a interrogarsi sulle affinità storiche tra la presenza diffusa del monachesimo e la potenza un tempo creativa del movimento operaio.

Siamo soliti riflettere sul rapporto tra illuminismo e cristianesimo (Habermas e Ratzinger a Monaco di Baviera, 2004) dal punto di vista dell’utilità della religione per il mantenimento e lo sviluppo della democrazia. Stupisce che non si rifletta con pari lena sugli apporti della democrazia alla vita della Chiesa. Una concezione della politica che provi anzitutto ad evitare contaminazioni e confusioni affidandosi a delimitazioni confinarie. Ma storicamente – e non solo nel Bel Paese vista la presenza del Vaticano – Chiesa e Stato governano e contendono a diverso titolo lo spazio pubblico, al di là di una spartizione tradizionale che vede le religioni più presenti nel privato.

Ma non solo. Due punti di respiro politicamente epocali la dottrina sociale della Chiesa ha mantenuto nel fuoco dell’attenzione: il lavoro e la pace.

Andando in senso ostinatamente contrario rispetto alla deriva delle moderne sociologie del lavoro, che del lavoro mettevano soprattutto in rilievo l’uscita dai ceri, il Papa Polacco, pur segnato da un sofferto anticomunismo, ha mantenuto la barra di una centralità addirittura neolavoristica in encicliche che hanno segnato il magistero del pontificato: Laborem Exercens e Centesimus Annus. Per la Chiesa cattolica non si tocca cioè il principio che il lavoro è per l’uomo e non l’uomo per il lavoro. Ma di questo si è già detto in altra circostanza.

Quanto alla pace, è dal primo gennaio del 1969 che le navate delle chiese cattoliche sentono risuonare a capodanno il messaggio e l’invito voluto da papa Paolo VI. E sulla scena internazionale è certamente la diplomazia vaticana la più coerentemente attiva nel proporre mediazioni e disegni pacifici pur in presenza di un riprodursi senza soluzione di continuità di conflitti sanguinosi. Una diplomazia vaticana non di rado in rotta di collisione con l’egemonia globale dell’unica superpotenza occidentale e “cristiana” (dove peraltro la gerarchia cattolica non recede da un’attitudine propositiva e interventista) che poggia il proprio dominio sull’esercito più potente che il globo abbia mai visto.

Il libera Chiesa in libero Stato è dunque soltanto una sistemazione cavouriana di stampo ginevrino-calvinistico in una fase della storia nazionale che si apre a un sentire europeo maggiormente segnato dalla Riforma. E non a caso la logica concordataria fu sempre vissuta con sospetto dalla Fuci e dall’intellettualità cattolica più spiritualmente attenta e progressista: ancora Dossetti, che teneva disperatamente fermo il rapporto tra riforma della politica e riforma della Chiesa, e vista l’immaturità dei tempi esce di scena a Rossena.

Ma non è finita, perché Giuseppe Dossetti non demorde e ci tallona come il fantasma di Banquo. E ripropone il rigore della vocazione con il massimo della professionalità disponibile, ma senza professionismo: questo è don Giuseppe.

Come è possibile? E noi?

Su una convinzione è doveroso convergere: un punto centrale nella fase continua ad essere la cultura politica e, insieme ad essa e attraverso essa, la partecipazione. Non si dà infatti democrazia rappresentativa senza partecipazione, e la partecipazione incontra nuovi interlocutori e avversari: dalla personalizzazione del potere alla dittatura dell’immagine. Averlo inteso è il primo passo nella ricerca di una soluzione.

La fine del “militante”

Il militante è la figura sulla quale hanno viaggiato la politica, la democrazia e la partecipazione al tempo dei partiti di massa. Il militante cioè si colloca nella stagione del fordismo, quando ancora non era chiaro il senso di un passo premonitore del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria. Sarà infatti il postfordismo a dissolvere la figura della militanza, così come quella della cittadinanza, riducendo il cittadino a consumatore.

I militanti si inscrivono nelle diverse ideologie e stanno sotto diverse bandiere, ma li accomuna la medesima antropologia. Il militante cioè investe sull’organizzazione dai grandi numeri e sul futuro, ossia sul partito. Costruisce e partecipa coscientemente a una soggettività storica potente, nella fase nella quale sono i grandi soggetti collettivi a prevalere sui processi. Il militante sa differire il soddisfacimento dei bisogni presenti (notoria la sua capacità di sacrificio) pur di costruire una società migliore se non per i figli almeno per i nipoti. L’investimento ideologico sul futuro lo caratterizza e conferisce senso ai suoi giorni e al suo impegno, sovente umile ed oneroso, comunque sempre solidale.

Ma la fine degli anni Ottanta fa registrare la fine della “militanza”. Di quelli dei quali s’è detto che “sbagliavano da professionisti”(Paolo Conte). Di quanti, sotto differenti bandiere, differivano il soddisfacimento dei bisogni presenti in nome dei fini e del destino di una società futura. In nome dell’uomo integrale, della società senza classi, delle diverse variazioni sul tema del sole nascente dell’avvenire… Il termine militante viene allora addirittura storpiato in militonto.

Chi erano i militanti? I seguaci del “dio che è fallito”. E per illustrarne il profilo vale la pena citare una bella pagina di Claudio Magris:

“Quei testimoni ed accusatori del “dio che è fallito”, che negli anni tra le due guerre percorrevano spesso le strade e i caffè di Vienna come un territorio dell’esilio, hanno vissuto la milizia rivoluzionaria come una visione globale del mondo nella quale le scelte politiche coinvolgevano le domande sulle cose ultime. Quei transfughi del comunismo staliniano hanno lasciato una grande lezione, perché del marxismo essi hanno conservato l’immagine unitaria e classica dell’uomo, una fede universale/umana che talvolta si è espressa, con ingenuità, nelle forme narrative del passato. Ma quella loro umanità, che dalle temporanee sconfitte dei propri sogni non trae l’autorizzazione a irresponsabili licenze intellettuali, è ben diversa dalla civetteria degli orfani odierni del marxismo, i quali, delusi perché quest’ultimo non si è dimostrato l’apriti Sesamo della storia, si abbandonano a striduli lazzi su ciò che fino a ieri sembrava loro sacro e infallibile”. “Nella loro terra di nessuno” – ricorda sempre Magris – “quei nomadi di ieri avevano affrontato il vuoto con un senso dei valori senza il quale la laicità non è più liberazione dai dogmi, bensì indifferente e passiva soggezione ai meccanismi sociali”.[16]

Si tratta di militanti marxisti, anzi, stalinisti, ma l’idealtipo e l’antropologia sono più che allusivi per altre forme di militanza che si sono esercitate sotto diverse bandiere.

Il dopo del “volontario”

Fin qui l’orizzonte del militante. Ma la sua sparizione non lascia un vuoto deserto. A succedergli è il “volontario”. Non rifarò qui la storia, importante e gloriosa, del volontariato nel nostro Paese. Mi limito a due telegrafiche considerazioni.

La prima intorno alla radice e alla natura del volontario, che nasce in polemica con l’eccesso di ideologizzazione del militante. Esprime un bisogno di servizio e di prossimità non mediato. Con effetti evidenti e risultati in tempo reale. Là dove il militante differiva nel tempo, il volontario intende constatare in tempo reale e verificare gli effetti della propria azione di servizio. Si potrebbe indovinare una sorta di filone apocalittico nel suo approccio all’altro, nel suo esistere per gli altri. Certamente c’è in lui un aspetto pragmatico e diretto, mischiato alla ricerca di una maggiore purezza dell’intenzione.

La seconda considerazione concerne la fase di crisi alla quale anche la pratica del volontariato è approdata. Le ragioni? Eccesso di impegno sul campo (sui campi, al plurale) e difetto di attenzione riformatrice al sistema nel suo complesso. Declinare crescendo (Bruno Manghi): questo il destino e il torto delle organizzazioni di massa. Declinare nel progetto e nella missione “riformatrice”; crescere nei numeri e nella potenza dell’organizzazione. Quel che accade ad imbattersi troppo presto in un assessore che ha di mira anzitutto l’abbattimento dei costi.

Funziona invece ancora il mix costituito da gratuità (come spirito, non fiscale) e competenza. Funzionano soprattutto i punti di riferimento. I maestri.

Bepi Tomai (uno di essi) ha passato la vita – come l’ex presidente nazionale delle Acli Franco Passuello – nei luoghi del volontariato, di più: nei luoghi generatori di impegno volontario. Ha svolto un largo magistero e, vero hombre oral, ha scritto pochissimo, lasciandoci comunque pagine di grande qualità e originalità. Inizia con una citazione di Tocqueville il suo prezioso saggio dal titolo Il Volontariato:

“La prima volta che ho inteso dire negli Stati uniti che ben centomila uomini si erano impegnati a non fare uso di bevande alcoliche, la cosa mi è sembrata più divertente che seria, e da principio non ho compreso perché questi cittadini così temperati non si contentavano di bere acqua nell’intimità delle loro famiglie”. Così Alexis de Tocqueville nel capitolo di La democrazia in America dedicato all’uso che gli americani fanno dell’associazione.

E dopo aver dato conto dell’utilità sociale anche di questo genere di associazioni, conclude affermando: “È da credere che, se questi centomila uomini fossero stati francesi, ognuno di essi si sarebbe rivolto individualmente al governo per pregarlo di sorvegliare tutte le osterie del regno”.

Queste poche frasi, tratte da un testo dei primi decenni dell’Ottocento, mettono in luce con immediatezza e ironia, senza bisogno di particolari commenti, la funzione costitutiva delle associazioni di impegno volontario in un paese democratico. E meglio ancora ci aiutano a comprendere come – fin dagli albori delle moderne democrazie – il “tasso” di impegno volontario prosociale fosse già il discrimine tra diversi modelli di democrazia e tra diverse modalità di rapporto tra Stato e cittadini”.[17]

Il profilo del volontariato è così lumeggiato da subito nelle sue radici storiche e nel rapporto primario con le forme della partecipazione democratica. Passato e presente si tengono:

“La questione quindi è aperta da quasi due secoli, ma è innegabile che negli ultimi due decenni sia cresciuto l’interesse degli studiosi, dell’opinione pubblica e dei media intorno al problema del volontariato e dell’associazionismo sociale. C’è più di una ragione alla base di questa rinnovata attenzione ma, in primo luogo, l’interesse è dovuto alla cosiddetta crisi dello Stato Sociale e cioè della forma specifica che le democrazie hanno assunto nel nostro secolo. Data la difficoltà degli Stati a far fronte ai costi crescenti dei servizi (ad esempio in tema di assistenza o di salute), si pensa ai soggetti che si auto–organizzano nella società civile come ai possibili protagonisti di una nuova fase dell’organizzazione dei servizi pubblici. Entrato in crisi un modello che aveva di fatto incorporato nella funzione statale qualunque funzione sociale, si guarda con interessata speranza al settore non profit. Nel corso del ventesimo secolo nei paesi più sviluppati, il cosiddetto welfare State si è costruito con l’incorporazione da parte dello Stato di funzioni che precedentemente erano svolte dalla famiglia o da forme associative spontanee più o meno diffuse. Intorno agli anni Settanta questo modello è entrato in crisi un po’ dappertutto e si ritorna a guardare con interesse a quella capacità autonoma delle famiglie, delle associazioni, dei soggetti privati di appropriarsi di funzioni pubbliche, che a loro erano appartenute anche nel passato e che erano state in qualche modo occupate dall’estendersi dello Stato e della macchina burocratica. Nella crisi del welfare si intravede un protagonismo possibile di questi nuovi soggetti sociali”.[18]

È dunque risaputo che il volontariato nasce e vive come un fenomeno complesso in una società complessa. Non stupiscono allora le difficoltà cui va incontro e i punti di svolta che lo caratterizzano nel nostro Paese. In particolare esso sembra muoversi nella fase attuale tra radici che tradizionalmente fanno riferimento al solidarismo (né sarebbe pensabile altrimenti) ed esiti che sembrano per molti versi catturabili in un orizzonte individualistico.

Eviterei in proposito qualsiasi approccio moralistico, convinto che la deriva non sia tanto imputabile a un difetto o alla regressione delle persone, ma allo spirito del tempo, infeudato a un persistente Pensiero Unico che francamente mi intristisce.

Scrivono in proposito Johnny Dotti e Maurizio Regosa: “Abbiamo visto più di venti anni fa dove portò il Paese la teoria di una duplice verità, quella da condividere in pochi e quella con cui ingannare i molti. Grazie a una parola collettiva e seria, a questa attitudine di sincerità nei confronti di sé e del mondo possiamo invertire la rotta delineata, quasi nostro malgrado, da un pensiero che potremmo definire del “non può essere che così”. Chi l’ha detto che deve essere per forza così, che per forza il lavoro deve essere così? Che non si può pensare lo Stato e la forma pubblica che così? Che non si può pensare al nostro percorso professionale che così? Che le nostre esistenze non possano che essere così. Che non si possa vivere meglio di così. L’invito è ovviamente a non pensare in questi termini. E semmai a rovesciare alcune posizioni alle quali ci si era abituati.[…] È pericoloso continuare solo con quella costruzione che potremmo sintetizzare così: il Terzo settore visto come il gruppo dei buoni che vive alle spalle dello Stato”.[19]

Questo è infatti lo stato delle cose e degli animi dopo il primo decennio del secolo ventunesimo, laddove il secolo precedente s’era aperto con le cooperative dei socialisti e dei popolari. Aggiungeremo che nelle sedi istituzionali il termine solidarietà ha ricominciato a circolare, dopo un lungo periodo di procurato silenzio, essendo stato fin lì sostituito non proprio da sinonimi che andavano dal merito alla sussidiarietà.

Ma questo è stato ed è il clima generale: lo “spirito del tempo” appunto, non l’egoistica volontà di autoaffermazione o di potenza di individui evasi dalla solidarietà e magari anche un poco usciti di testa.

È perfino banale allora osservare che il volontariato e l’azione sociale sono oggi qualcosa di diverso rispetto ai primordi. Dove prima l’abnegazione personale di chi sacrificava alle opere sociali le ore del meritato riposo serale in famiglia dopo una giornata di lavoro era l’aspetto determinante ed il perno di un’ attività ancora artigianale, oggi la professionalità ed i nuovi saperi esigono la loro parte per evitare che un approccio entusiastico ma incolto ed incostante danneggi beni tanto più preziosi perché non nostri.

La stessa nozione di impresa sociale ha oggi una nuova dignità con l’ entrata in vigore della legge 13 giugno 2005 n. 118 sull’impresa sociale, che è un primo, importante risultato di cui le forze sociali debbono legittimamente rallegrarsi, giacché attraverso di essa il legislatore riconosce e disciplina una realtà che nel corso di questi anni era nata e si era sviluppata in forma completamente autonoma, ed ora assume una sua veste ufficiale definendo un ruolo specifico all’interno della vita sociale ed economica della Nazione.

Le “periferie esistenziali”

Che cosa collega la quasi eutanasia della militanza organizzata (e il crescere del volontariato) a uno sguardo sul mondo a partire dalle “periferie esistenziali”?

Si è già detto dei motivi che hanno portato alla compressione dei soggetti militanti in favore di una partecipazione sociale volontaristica. Non si sono però proposti approfondimenti intorno alle storture indotte dal modello di sviluppo della Società di mercato, ulteriormente potenziate dalla crisi economico-sociale. Storture che hanno determinato effetti dirompenti nelle “periferie esistenziali” recentemente evocate da papa Francesco.

Punto di vista privilegiato è quello che prende le mosse dalla distribuzione mondiale della ricchezza.

Secondo Luciano Gallino[20], i ricchi (cioè coloro che possiedono un patrimonio complessivo di almeno 3 ML di $[21]), i super ricchi (che hanno invece una “dote” di 30 ML di $) – in tutto ammontanti a 30 milioni di individui pari allo 0,6% della popolazione mondiale – si spartiscono il 40% ricchezza globale, cioè, in moneta sonante, 88 trilioni[22] di dollari. Il Pil mondiale del 2011 è stato stimato intorno ai 65 trilioni di dollari; pertanto lo 0,6% planetario di insaziabili Paperoni si è impossessato di una volta e un terzo del Pil disponibile. La parte media della piramide sociale, cioè un miliardo e mezzo di individui dispone complessivamente di 125 trilioni di dollari, pari a 90000 $ pro capite: sono questi i “ceti medi benestanti” europei e quelli dei Paesi emergenti, ai quali è assicurato un lavoro decente ed una esistenza tutto sommato dignitosa.

Proprio quei benefit che sono invece negati a tre miliardi e duecento milioni di persone alle quali spettano mediamente soltanto 2300 $ a testa, “tutto compreso”, cioè poco più di 3000 euro. Il patrimonio di un Paperone soltanto ricco (neanche super ricco) vale quindi la stratosferica somma aritmetica dei 1315 patrimoni appartenenti ad altrettante persone inserite nella fascia più bassa della piramide sociale.

Questa enorme disparità nella distribuzione delle risorse mette nelle mani di una esigua quota di individui la vita intera di consistenti altri segmenti della popolazione mondiale, ai quali spettano normalmente le briciole del montante complessivo della ricchezza prodotta. Balza all’occhio la distribuzione dei redditi dal basso verso l’alto, con salari sempre più miseri e precari per le masse poste alla base della piramide sociale, ed esorbitanti invece se riferiti ai pochi fortunati percettori di redditi attestati verso la punta della medesima. Un modello socio-economico di scala mondiale di tipo neo-feudale.

Ovviamente non è soltanto la disparità nella distribuzione dei redditi a generare un quadro tanto squilibrato. Il divario tra ricchi e poveri è anche da correlare ad altri fattori spesso imponderabili, quali le dinamiche della globalizzazione, i livelli di istruzione, le modalità di tassazione, le discriminazioni di genere e razziali, i sistemi politici, ed altri ancora. Tuttavia è innegabile – e documentato da studi specifici – che vi sia una correlazione inversa tra lo spread negativo delle retribuzioni sempre più modeste e i livelli di coesione sociale.

In una società in qualche modo orientata all’uguaglianza le persone risultano generalmente propense a fidarsi l’una dell’altra e a lasciarsi coinvolgere in processi comunitari, mentre di converso risulta inferiore il tasso di propensione all’illegalità (con un numero più basso di omicidi).

La concentrazione della ricchezza produce invece persistenza della divaricazione sociale e dei fattori di disuguaglianza. Correlato a queste disparità è il gap relativo alla qualità specifica delle abitazioni. Il passaggio dalla campagna alla città ha infatti incrementato il numero di persone che abitano in aree urbane situate all’interno di vere e proprie megalopoli, con non pochi tra questi residenti in condizione di povertà.

Sono queste le “periferie esistenziali” evocate da Papa Bergoglio? Certamente le periferie cui si riferisce papa Francesco non sono soltanto luoghi, ma esprimono in generale una condizione umana disagiata. Il gesuita argentino aveva già sollecitato i Cardinali elettori prima di essere eletto al soglio di Pietro esortandoli ad uscire dall’autoreferenzialità e a muoversi verso le periferie geografiche ed esistenziali. È infine innegabile che chi abita gli slums sia anche percettore di bassi salari, con ridotta capacità di consumo e con maggiore disagio abitativo.

La questione centrale è quindi quella relativa ai criteri con i quali ridistribuire equamente le ricchezze prodotte. Una questione che include il modello di sviluppo e l’equità delle politiche adottate.

È risaputo del resto che la dottrina sociale della Chiesa offre, non solo ai credenti, indicazioni ed orientamenti che riguardano gli stili di vita e l’utilizzazione dei beni in un contesto di universalismo, con un impegno particolare a modificare le strutture che generano o mantengono le povertà. È questa la dimensione “politica” (non necessariamente partitica) alla quale il cristiano è chiamato a contribuire. Quella politica cui non è riuscito di creare condizioni generali di giustizia sociale.

Probabilmente qui vanno rintracciate alcune delle radici che hanno prodotto la crisi della militanza. Ma se questo è vero, è altresì vero che in tempi di ristrettezze non sarebbe sensato ricorrere al volontariato semplicemente come ad un’ambulanza sociale per provare una risposta sottocosto al disagio montante.

Certamente il volontariato rappresenta una riserva etica alla quale attingere vigore ed energie per una politica consunta, ma non può e non deve sostituirsi alle tutele che competono alle istituzioni. Un efficace rigeneratore non può essere scambiato per un surrogato dei servizi che competono alla pubblica amministrazione. L’assenza di politica infatti può essere soltanto colmata con la presenza di una “buona politica”: quella che esplicitamente si pone come obiettivi l’inclusione e l’equità.

Le circostanze impossibili

Né tecnologie, né populismi, né movimenti possono alla fine prescindere dalla politica, la quale è chiamata in gioco dalle circostanze impossibili. È il pensiero già evocato del cardinale Martini, che nessuno può escludere pregiudizialmente dal novero di coloro che hanno pensato politica.

Non a caso Martini osserva, senza nascondere la difficoltà: “Che cosa dire allora? La parola evangelica non cade su situazioni che andrebbero bene anche da sole; cade su situazioni impossibili, umanamente disperate, su situazioni in cui un realismo sobrio si accontenterebbe di tenere in alto gli ideali lasciando poi a ciascuno di fare ciò che può”.[23]

È il paradosso cristiano. Per cercare la soluzione sono a disposizione le beatitudini evangeliche. E in tal senso Martini resta il luogo minerario più cospicuo della elaborazione cattolico-democratica del dopoguerra. Un approccio che richiama alla memoria le pagine di Weber più evidentemente ispirate alla teologia della vocazione, o quelle dello Sturzo che scrive di sociologia del soprannaturale.[24]

Il Martini politico si occupa cioè – a suo modo – di antropologia laddove i politici in servizio parlano di regole ed organigrammi, quando non si concedono al gossip che non riesce a nascondere una irrefrenabile passione per il business. Quel che però più inquieta è un ritardo che s’è fatto sonno e letargo, vanamente dissimulato da un agitarsi leaderistico in un dormiveglia zeppo di interviste, presenze, convegni, cantieri.

Martini si mette in ricerca e chiede che la ricerca resti aperta: questo il messaggio di fondo per un “discernimento” che muove dalla centralità della coscienza e del dialogo su una delle frontiere più rischiose non soltanto per chi dice di credere. Che non si proceda deducendo soltanto dai principi. Che la politica dunque a sua volta non si ripari, ma elabori a partire dalla libertà di coscienza, e non rifugiandosi in essa, quasi in angolo, per evitare lacerazioni peggiori e rendendo i partiti inutili perché incapaci di cultura.

Ma la difficoltà della politica non può essere sottaciuta. Ed eccoci allora al punto cruciale della riflessione. Dal momento che l’impegno dei cristiani nella costruzione della città presenta per Martini, come si è anticipato, tre caratteristiche: è necessario; è dovuto; è impossibile. Impossibile ovviamente per quel che attiene allo specifico della vocazione del credente nello spazio pubblico: la santità della vita quotidiana.

È il Cardinale a proporre in tale guisa la questione e a condurci sulla via della soluzione. Scrive infatti: “Tale apparente contraddittorietà è il paradosso della nostra vita cristiana: un eroismo semplice, una normalità esemplare, una sublimità a noi vicina, una santità popolare”[25].

Sia che venga detto, sia che venga taciuto ed oscurato, il rapporto tra dimensione spirituale e politica risulta costitutivo. Di qui due interrogativi ineludibili: se sia possibile la sanità nella vita politica; se lo sia (ed è questione odierna) in una politica al tramonto. Se cioè il pensare politica è “il dovere dell’ora”, come risalire al senso di una sua inquietudine?

Si possono prendere le mosse da una meditazione ai politici tenuta al Centro Pastorale Paolo VI di Milano il 17 dicembre 1989. Sono passati venticinque anni, eppure la sua puntualità appare bruciante.

Martini indirizza l’attenzione sul capitolo undicesimo di Matteo, là dove Gesù di Nazareth fa rispondere al Battista: “Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: i ciechi ricuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l’udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella” (Mt 11, 4 – 6). Sei eventi che richiamano alla memoria degli uditori le parole dei profeti. Sei risanamenti impossibili.

Una risposta che tende a stupire, a provocare, ad aprire interrogativi più che a chiudere domande, che viaggia appunto lungo il percorso dell’impossibilità.

Martini ci invita pertanto a sostare, a provare una comparazione. Scrive infatti: “Per penetrare nel messaggio biblico, ci chiediamo se nella Scrittura ci sono altri casi in cui condizioni di impossibilità naturale vengono capovolte. Uno di essi è espresso dallo stesso Matteo quando Gesù, dopo aver visto che il giovane ricco se ne era andato via senza ascoltare la sua parola dice: “Ve lo ripeto: è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che un ricco entri nel regno dei cieli”(Mt 19, 24)”.

Tutto concorre nel procedimento martiniano a preparare e formulare l’interrogativo di fondo: “La domanda che nasce dal Vangelo si fa allora bruciante: è possibile la santità nella vita politica? Dovremo rispondere che concretamente non è possibile. Così come non è possibile che i sordi odano e che i ciechi vedano. Soltanto rendendoci conto della paradossalità della santità nella politica, e in genere nella responsabilità pubblica, noi possiamo mettere bene a fuoco che cosa vuol dire la santità della politica. Che non è per nulla un po’ più di buona volontà, un po’ più di darsi da fare. Per questo, a mio avviso, le prediche moralistiche sono utili e però non hanno effetto; la situazione, le circostanze storiche della vita sono tali che l’essere in possesso di certe capacità, prerogative, poteri è molto difficilmente compatibile con la santità della vita e col regno dei cieli: “È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che un ricco entri nel regno dei cieli”.

La cruna dell’ago

La conclusione del Cardinale è ancora una volta consequenziale, così stringente la logica del procedere da non lasciare scampo: “Viene da dire che essere cristiani in politica significa davvero far passare un cammello per la cruna di un ago. Già non è facile essere cristiano e vivere il Vangelo nelle relazioni brevi, quotidiane, immediate, della famiglia, del lavoro. Già non è facile essere santi nelle decisioni riguardanti la propria sfera privata. Tuttavia nella sfera privata si può dare spazio all’ascetismo, per esempio, alla rinuncia, proprio perché questo tocca solo me e le mie abitudini. La radicalità del Vangelo nella vita privata non disturba troppo gli altri nell’ordine esterno delle cose. Al limite, basta farsi monaco o religiosa claustrale, entrando così in un sistema in cui la radicalità evangelica è favorita, protetta e in fondo accettata dalla pubblica opinione. Ma occuparsi della cosa pubblica, avere a che fare con livelli non ordinari di denaro, di decisioni amministrative significa entrare in qualche modo nel campo della ricchezza, nelle spine della parabola; anche se privatamente uno può essere molto distaccato, però è ingabbiato in un sistema che gli rende tutto difficile”.

Messi spalle al muro, ci si chiede come procedere, e se procedere sia possibile.

L’indicazione di Martini è ancora una volta chiara: “Che cosa dire allora? La parola evangelica non cade su situazioni che andrebbero bene anche da sole”. Se è chirurgica, non è chirurgia estetica. Chiede sequela e testimonianza. Tanto è vero che stiamo imbrogliando le carte. Invece di testimoniare, si organizzano convegni sui valori. Pubblicità e propaganda al posto della coerenza, tanto più se nascosta. Abbiamo sostituito al ribasso i testimonial ai testimoni. Predichiamo il regno dei valori al posto del regno dei cieli. Ma è una parziale e cattiva riduzione quella che considera il Vangelo un prontuario etico. I credenti non sono semplici sentinelle dell’etica, tantomeno in un Paese in cui lo sport religioso nazionale è battere il mea culpa sul petto degli altri.

Il cristiano non è neppure un apocalittico o un impaziente; è più semplicemente un perseverante. Per questo il Cardinale insiste nel sottolineare che la parola evangelica “cade su situazioni impossibili, umanamente disperate, su situazioni in cui un realismo sobrio si accontenterebbe di tenere in alto gli ideali lasciando poi a ciascuno di fare ciò che può. Il Vangelo cade su una situazione in cui si è colta la condizione dei ciechi, dei lebbrosi e dei morti e su questa situazione rifulge come buona notizia la novità sconvolgente della parola di Dio: è possibile che i ciechi vedano, che i sordi odano, è possibile la santità come grazia, come dono dall’alto, e non come rimedio a qualche cosa che andrebbe già abbastanza da sé. Anche i politici e i responsabili entrano nel Regno se hanno capito la novità e la forza della grazia e se sono disposti ad accoglierla come dono di Dio. La soluzione del problema è proprio nel brano del giovane ricco, quando Gesù dice: “Ve lo ripeto, è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che un ricco entri nel regno dei cieli” e poiché i discepoli sono costernati e gli chiedono chi potrà salvarsi aggiunge: “Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile”(Mt 19,26)”.

L’insistenza sul paradosso da parte di Martini rischia a questo punto di risultare consolante. La conclusione è una constatazione, e viceversa: “Si tratta di un cammino arduo, impegnativo, si tratta di entrare nella categoria dei poveri in spirito a cui è promesso il regno dei Cieli. Solo così si può definire la politica come una forma di carità che non è semplicemente darsi per gli altri, bensì un darsi per gli altri a partire da una conversione cristiana seria, che cambi l’orientamento della vita, che faccia scegliere interiormente la povertà di Cristo e che permetta quindi di esprimere con animo libero il potere, il servizio attraverso la capacità di disporre di beni, di strumenti, di determinati fini con libertà e scioltezza di cuore, superando ogni giorno le tentazioni drammatiche che attraversano la vita di chiunque assume responsabilità pubbliche”.

Forse non siamo neppure pochi a credere in una speranza anche civile. Secondo un percorso “sapienziale” che esclude il riferimento a soluzioni “classiche”, o a un qualche manuale o catechismo. Quel che cioè viene in rilevo è l’esigenza di una riflessione sull’esperienza che pure stiamo facendo. Cercando di leggere l’impegno politico come un lungo tirocinio. Detto alla plebea: non esiste una santità in politica, ma dei santi (molto diversi tra loro) che fanno politica. Alla ricerca di soluzioni, ancorché provvisorie, non di canonizzazioni.

Sarebbe far torto a Martini e alla politica pensare che queste ultime riflessioni riguardino soltanto coloro che si proclamano credenti. In una fase di stallo e di ricerca, l’antropologia di un popolo e le forme del politico sono chiamate a interrogarsi oltre gli standard consueti. La politica non è la riduzione elvetica ad amministrazione. È l’ambizione e la capacità di far fronte a situazioni che appaiono “impossibili” non soltanto agli occhi dei credenti.

La grande tradizione politica occidentale non ha mancato del resto di produrre in materia nel secolo scorso una riflessione tanto drammatica quanto profonda e realistica, se è vero che Max Weber rifletteva nel 1919 a Monaco di Baviera sulla circostanza che in politica non si realizzerebbe quel poco che già oggi è possibile se non si ritentasse ogni volta l’impossibile.

La miniera dei temi eticamente sensibili

La modernità non è astratta

L’intervista è un genere letterario notoriamente a rischio, e proprio per questo stupisce la maestria con la quale il cardinal Martini l’attraversa e la piega a un intento che più che omiletico è di ricerca. La cornice è degna del personaggio e di una sua insistita nonché manifesta vocazione: Gerusalemme, la città tre volte santa e continuamente attraversata da rumori di guerra.

L’argomento è tutto nazionale e concerne ancora una volta il dilagare dei temi cosiddetti eticamente sensibili e le posizioni assunte dalla Conferenza Episcopale Italiana. L’Arcivescovo emerito di Milano s’introduce con un discorso sul metodo: “Credo che la chiesa italiana debba dire cose che la gente capisce, non tanto come un comando ricevuto dall’alto, al quale bisogna obbedire perché si è comandati. Ma cose che si capiscono perché hanno una ragione, un senso. Prego molto per questo”.[26]

Dopo il metodo, una connotazione esistenziale ed insieme epocale: “La modernità non è una cosa astratta. In verità ci siamo dentro, ciascuno di noi è moderno se vive autenticamente ciò che vive. Non è questione di tempi. Il problema è essere realmente presenti alle situazioni in cui si vive, essere in ascolto, lasciare risuonare le parole degli altri dentro di sé e valutarle alla luce del Vangelo”.[27] Come a dire: la modernità siamo noi, e non può essere che così. Lontano non solo da ogni revanscismo reazionario, ma anche dall’antimoderno maritainiano. E se il relativismo attraversa e segna la modernità, vorrà dire che, dopo esserci a nostra volta riconosciuti attraversati dal relativismo, inizieremo un percorso prima critico ed autocritico e poi ricostruttivo.

Ha ragione Massimo Cacciari: è inutile insistere e “bacchettare” sull’identità cristiana, che è “un concetto in continua trasformazione”.[28] E vengono alla mente due testi e due contesti e climi culturali.

Il primo è quel gioiello della prosa greca cristiana antica chiamato A Diogneto e scritto intorno alla metà del secondo secolo: “I cristiani… vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. […]Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. […] A dirla in breve, come è l’anima nel corpo, così nel mondo sono i cristiani. L’anima è diffusa in tutte le parti del corpo e i cristiani nelle città della terra”.[29]

Niente in questa disseminazione dei cristiani dei primi secoli c’è di più simile alla metafora evangelica del lievito: evidente la differenza, annullata l’identità. Anima vivificante delle città, ovunque diffusa, ma proprio per questo non raggrumabile in un’insula o ghetto cristiano.

Il secondo contesto è quello del Qoèlet, uno dei libri più sconcertanti della Bibbia. Tutto fa supporre per la sua composizione una data molto posteriore all’esilio, ma anteriore all’inizio del secondo secolo avanti Cristo. Il Qoèlet si colloca tra i Proverbi e il Cantico dei Cantici, quasi ad indicare la sua differenza profonda ed insieme la sua originalità. Forse nessun libro della Bibbia è controverso come questo, brucia come questo. È per molti versi un testo inspiegabile, una sorta di oscuro mistero nella luce spesso sfolgorante della Scrittura.

Si presenta come il testamento di un re che ha vissuto a lungo nel mondo e cerca di riassumere ciò che ha capito. Il motivo di fondo è l’espressione incalzante, ossessiva che come un ariete dalla testa di bronzo sfonda ogni nostra certezza e ogni nostra speranza: “Tutto è vanità, niente altro che vanità”. Questa frase ritorna incessantemente nel testo e costituisce il filo conduttore di un rosario di considerazioni che si rincorrono, si contrappongono, si contraddicono. Sono “sintesi” di una esperienza vitale che non trovano un’ architettura argomentativa, ma si infilano, perla dopo perla, nel ritmo martellante che le tiene insieme: “Tutto è vanità, niente altro che vanità. Una fame di vento”. Non solo, come s’usa, una società “liquida”, ma un pensiero desolatamente liquido e un destino altrettanto liquido…

S’apre una polemica anche contro la speranza dei profeti. Fastidio per la “novità” da loro proclamata. Lo nota con puntualità Bruno Maggioni[30] : “Geremia ha parlato di “creazione nuova” (31,22) e di “alleanza nuova” (31,31) e Ezechiele di “uomo nuovo” (11, 19; 36, 26). Ma soprattutto è il Secondo Isaia che ha invitato Israele a dimenticare il passato e a scorgere il nuovo di Dio che sta germogliando: “Dimenticate le cose di un tempo, non sognate più le cose passate. Sto facendo una cosa nuova. Già sta germogliando: non ve ne accorgete?” (Is 43, 18-19).

Qoèlet non è d’accordo con queste speranze. Le giudica illusioni che non resistono alla prova dei fatti”. Non un regno, non un popolo nuovo. Ma il popolo di sempre con i peccati di sempre.

Questa lacerazione profonda del testo è inconsumabile per ogni sapienza umana. Anzi, ogni sapienza umana è tale perché accetta questa contraddizione come inguaribile e la dispone al mistero di Dio. In questo senso la sapienza del Qoèlet è una sapienza del tutto particolare: non è la sapienza dei Proverbi, né quella del Cantico dei Cantici, è piuttosto la disperazione di ogni sapienza. Questa disperazione, e solo essa, apre al mistero di Dio, in un mondo dove il sovrapporsi delle culture e il conseguente meticciato antropologico sono di casa.

Vi si scrive non a caso in un ebraico tardivo, pieno di aramaismi. La Palestina è raggiunta dalla corrente umanistica e ignora la speranza dell’epoca maccabea. Vi è diffusa una visione delle cose basata sulla percezione del dolore e della follia del mondo e insieme sulla maestà insondabile di Dio. In questo senso il Qoèlet, nella sua irresolutezza, viene forse ad essere un messaggio comprensibile per l’irresoluto uomo d’oggi, anche per l’uomo che è chiamato a guidare altri uomini, nella sua eterna aspirazione verso l’irriducibile alterità di Dio.

Un itinerario che si confronta con la vertigine del genio poetico di David Maria Turoldo, la cui statura giganteggia con il passare degli anni. Mie notti con Qoèlet è una drammatica riflessione lirica propiziata dal dolore della malattia tumorale (“il drago” nel ventre) e dai colloqui con l’amico biblista Gianfranco Ravasi. Percorso che è radicalmente e dolorosamente personale, ma che, per la stessa natura “larga” (e immensa) dell’io poetico, soltanto personale non può essere o rimanere. L’orizzonte di questi ultimi canti, dirimpetto all’altra sponda, avvertita come incombente, è quello della notte insonne e tormentata. Val la pena rileggerli, meglio se ad alta voce:

Piove e la notte è cupa Qoèlet.

Amico della verità suprema,

io so perché non ti sei ucciso,

vano era anche morire.

Pure a te è negato conoscere

il senso vero del Nulla che insegui:

un Nulla che non sai se nulla sia

o sogno, o visione, o vento, o ancora

soffio caldo di vita.

Non c’è morte né vita per sé disgiunte.

Così è. Sotto il sole. Ma oltre?

O Qoèlet.[31]

Inutile, e impossibile, chiosare. Val meglio tornare al testo del Qoèlet, rileggere. Magari di notte, vegliati da lampade sorelle. E se la poesia percorre a perdifiato il suo itinerario, la riflessione filosofica, senza ripararsi dal tragico, misura ostinatamente distanze e vicinanze. Perché Qoèlet vive in un mondo complesso e multiculturale – lui stesso complesso e multiculturale -, in contatto con una saggezza “straniera”. Un mondo pagano e anche di pagani. Dove si è logorato il principio che teneva colpa e punizione, merito e premio. In questo mondo i cattivi fioriscono e i buoni sono provati… Grande è la fatica di vivere e capire. Dio è indecifrabile.

E qui può essere misurata la distanza da Giobbe. Anche Giobbe dice: non capisco. Ma poi, alla fine, dice anche: mi abbandono. È il salto della e nella fede. Viene alla mente Kierkegaard che pensa religioso nella “provincia” di Kopenhagen, in mezzo a un popolo, i danesi, i vikinghi, tra i più atei del Vecchio Continente. Kierkegaard che fa la rassegna di diverse maniere d’esistere: quella di don Giovanni, quella dell’Assessore, quella di Abramo…

È Abramo l’uomo del salto nella fede. L’uomo che si fida fino in fondo di Dio, anche contro l’evidenza. È partito la mattina presto, mentre Sara stava inquieta sulla soglia della tenda, messa in apprensione dall’intuizione che è donna. E poi gli interrogativi di Isacco, senza risposta. O con risposte ambigue, che è anche peggio. E poi la tragedia della lama levata. Il lieto fine, neanche fosse un film di Franck Capra…

Il termine Jahvé non compare mai nel testo di Qoèlet. Anche Turoldo ha notato, non a caso, l’assenza del “tetragramma di fuoco”. Dio assente, chi ci salva? Salva la Legge. Essa intima: nessuno si elevi al posto di Dio. Abbiano gli uomini il timore dell’Altro. Perché la legge indica la via, l’alakà. La Legge dà la misura del rapporto con l’altro. Per questo al trasgressore giunge pressante l’invito di ritornare sulla retta via.

E dunque cos’è la Legge? È l’altro dentro di noi. Che dice: non avrai alcun Dio fuori di me. Che semina il senso del limite. Che è l’inizio della salvezza e l’inizio del buonsenso… E se si è capaci di Legge, si è capaci di giustizia. Capaci di bene.

A tutto ciò in Qoèlet induce e conduce non l’amore ma il “timore di Dio”. È una delle non poche inquietudini dell’inquietante Qoèlet. Inquietante perché costantemente borderline. Cocciutamente borderline: tra fede israelitica e saggezza pagana. E non ti riesce di capire se su quel confine Qoèlet si muova da cantoniere o da contrabbandiere… Perché il mondo composito è dentro di lui. Il multiculturalismo e le sue ambiguità sono Qoèlet. Gli enigmi insegnano. A domanda risponde domanda. Perfino il labirinto, così ostinatamente costruito, conduce all’Altissimo.

Il labirinto, e il disorientamento che ne consegue. Il nostro labirintico mondo. La nostra labirintica modernità. Labirintici e “liquidi”, e quindi moderni o se si vuole postmoderni. Il nostro essere labirinticamente moderni. Perché la modernità siamo noi…

Martini ce ne fa avvertiti con espressioni chiare e piane. E indica una via nel quotidiano dove le parole e le cose vengono sottratte alla pericolosa sacralità del totem e dove la buona notizia misura più di una distanza dalla idolatria dei valori. La banalità del moderno argomentare parlerebbe forse di un “pensare positivo”, laddove l’antica traditio rimanda alla ruminante saggezza dei Padri: “Promuovere la famiglia significa sottolineare che si tratta di un’istituzione che ha una forza intrinseca, che non è data dall’esterno, o da chissà dove. La famiglia ha una sua forza e bisogna che questa forza sia messa in rilievo, che quindi appaia la bellezza, la nobiltà, l’utilità, la ricchezza, la pienezza di soddisfazioni di una vera vita di famiglia. Bisognerà che la gente la desideri, la gusti, la ami e faccia sacrifici per essa”.[32]

Niente lassismi e niente fondamentalismi: il discernimento martiniano procede con un equilibrio carico di speranza: “Durante l’omelia ho parlato delle comunità che troppo spesso rimangono prigioniere della lamentosità. Il Signore vuole che noi guardiamo alla vita con gratitudine, riconoscenza, fiducia, vedendo le vie che si aprono davanti a noi. Quando andavo nelle parrocchie a Milano, trovavo sempre chi si lamentava delle mancanze, del fatto che non ci sono giovani. E io dicevo di ringraziare Dio per i beni che ci ha concesso, non per quelli che mancano. Dicevo che la fede, in una situazione così secolarizzata, è già un miracolo. Bisogna partire dalle cose belle che abbiamo e ampliarle. L’elenco delle cose che mancano è senza fine. E i piani pastorali che partono dall’elenco delle lacune sono destinati a dare frustrazioni e non speranze”.[33]

Tra lamentosità e fiducia passa dunque la via stretta del credente. E prendere le distanze da un deprimente atteggiamento lamentoso non è la stessa cosa che prendere le distanze da un acritico abbandono al moderno, dal momento che la complessità del moderno non può dirsi né innocente né estranea nei confronti della testimonianza dei cristiani. Il problema non è quello posto dall’invettiva di Augusto Del Noce nei confronti dei cattolici progressisti, colpevoli di trasformare “talmente il cristianesimo per non ledere l’avversario, che bisogna dubitare se effettivamente credano”. Il nocciolo dell’ateismo, come quello dell’idolatria, s’annida infatti in frutti diversi e contrapposti. Il deposito della fede non ha come misura né il moderno né l’antimoderno, ma molto più semplicemente (e duramente) l’Evangelo. Al punto che la stessa istituzione Chiesa non è chiamata a confrontarsi soltanto con modernità o antimodernità, ma molto più francamente con le beatitudini del Discorso della Montagna.

La centralità del Cardinale

C’è una continuità del magistero martiniano che l’abbandono della archidiocesi milanese non ha certamente interrotto. Gerusalemme non era soltanto luogo di silenzio e banco di ricerca: continua ad essere cattedra, senza i paludamenti dell’ufficialità, ma con l’autorevolezza che la sapienza è in grado di conferire. Non più le navate del Duomo o la continuità con Ambrogio, ma una sorta di magistero che sale dal basso. Una diffusività che non alza la voce (la continuità di uno stile), ma che si fa ascoltare e perfino evocare: “Ah, Martini…”, diceva la gente, mica soltanto i fedeli nostalgici.

Martini non si esibisce, ma neppure si sottrae. Il suo è semplicemente l’appuntamento con il kairòs, al quale non sfugge per la semplice ragione che lì lo Spirito attende il credente. Per giunta il gran Piemontese ha invitato più volte “a non dar tregua a Dio”. E avevo davvero l’impressione che il Buon Dio non stesse dando tregua a lui, quasi restituendogli pan per foccaccia. Le sue parole trasudano una fede costantemente in cammino e in ricerca, così come la comunicazione di chi non smette il dialogo. La gente lo avvertiva come un antico compagno di viaggio, che non nasconde talvolta di procedere tantonando (stupendo questo verbo foscoliano delle Ultime lettere, verbo eminentemente letterario, ma anche cristiano e paolino). Ma non si sottrae al percorso e alla compagnia, e anche quando la strada è in salita cerca di non chiudere la conversazione.

Gli anni e la pensione lo hanno portato lontano dalla metropoli e dalla prestigiosa cattedra di Ambrogio, ma la città tre volte santa ce lo riconsegna come rabbì. Per questo c’era il passa - parola per le sue interviste. Venendo dalla tradizione, ci riconciliava nel tratto con i “fratelli maggiori”. Totalmente enfatico il paragone con il manzoniano cardinal Federigo. A Martini si addiceva invece la strada di Emmaus e il dialogo con i discepoli smarriti. Il pastore non va da Bruno Vespa a Porta a Porta né lancia proclami in affollate conferenze stampa vaticane. Il pastore come compagno di strada, fornito dall’occasione e suggerito dalla ricerca di chi ha sete di discernimento. Non si presenta con un programma, non mette la fede ai voti. Si siede con te ai tavoli della trattoria: è puro Vangelo. Scacciata da una competenza tutta data nelle mani del mercato, la saggezza e il bisogno di lei stanno tornando tra noi. Gratuitamente.

Sto cercando di analizzare la fisionomia e l’impatto di un ruolo che Martini non ha inventato, ma al quale naturaliter aderiva; un posto che di fatto, con la inevitabile precarietà degli umani, ha stabilmente occupato. Continuatore discreto del genio prorompente del Papa Polacco, uomo di inimitabile visione e in grado di concentrare nell’immagine la forza carismatica e tutta tradizionale della Chiesa Cattolica. Solo che Martini diceva e si diceva in sermo humilis. Ha probabilmente reinventato nell’Occidente mediatico la figura dello staretz.

Il potere magisteriale piove dall’alto con grande apparato ed addetti propagandistici. Si impone, si allarga con un moto ondoso che funziona a cerchi concentrici. Per farlo tacere devi spegnere. Lo staretz al contrario lo scegli e te lo vai a cercare. Mi sto anche interrogando sulla circostanza che vedeva nel modo di ragionare e di porsi di Martini un adattamento e una reinvenzione (questa volta mediatica) della tradizione della direzione spirituale, nella quale la Compagnia di Gesù s’é distinta nei secoli. Con l’avvertenza di Santa Teresina, che non ometteva di chiarire che mon directeur era alla fine lo Spirito Santo, al quale non a caso il Cardinale faceva spesso puntuale riferimento…

Ovviamente l’ex Arcivescovo di Milano aveva i suoi nemici. Ma mi spingerei ad osservare che, come accade in politica, debba essere, anche ora, soprattutto protetto dal “fuoco amico”. V’è chi all’ascolto ha sostituito una sorta di tifo sportivo, quasi che il fedele possa recepire i modi della curva di San Siro. Martini non era il capofila di una minoranza esplicita ed agguerrita, così come, vivente Giovanni Paolo II, non ha mai indugiato ad atteggiarsi ad anti–papa. In un mondo di scalmanati che ha voglia di schierarsi, come s’usa, senza se e senza ma, quasi si trattasse del sì sì, no no della Scrittura, il Cardinale aveva l’aria di suggerire che il pensiero comincia ogni volta dai se e dai ma. Che è quel che ci appartiene del grande deposito del pensiero laico occidentale.

L’ex Arcivescovo si poneva costantemente in una posizione centrale e tutta interna alla comunità, la quale del resto è così attenta ai semi dello Spirito da inseguirlo e rintracciarlo oltre i propri confini e le transeunti identità (e per questo non soffre di sindrome identitaria). Martini sapeva di essere parte di una ricerca collettiva, che non si arrende e non si appaga nella fatica di essere uomini credenti. Sa che la ricerca continua, e per questo chiede che il dialogo non venga interrotto. Sa pure che il rischio ineliminabile della comune ricerca è che la falsificazione ci aspetta sull’uscio. Così come tutti coloro che non si limitano alle pubbliche lodi della dottrina sociale della Chiesa senza essersi presi il disturbo di leggerla, sanno che di certi passi è stata decretata la caducità.

Insomma Martini lavorava a fare la sua parte nella creazione di un’opinione pubblica nella Chiesa Cattolica, e lo faceva riconoscendosi parte. Non è un’invenzione sua questa della opinione pubblica nella Chiesa, né tantomeno una fisima. Non è neppure la richiesta tonante lasciata in eredità alla cattolicità italiana dal mio compianto amico e maestro David Maria Turoldo: è il fermo proposito esternato ufficialmente nell’immediato dopoguerra da papa Pacelli, un pontefice passato alla storia e alla considerazione dei contemporanei per una intelligenza finissima ma non certo avvezza a posizioni spericolatamente progressiste. È un’esigenza che il dilagare dei temi cosiddetti eticamente sensibili rende ineludibile e drammaticamente pressante. Fino a quando eviteremo di prenderla sul serio?

Milano oh cara

La pubblicità del magistero martiniano se non nasce a Milano è comunque dalla sua salita sulla cattedra di Ambrogio che ottiene udienza universale. Milano, ex capitale morale della Nazione dopo tangentopoli. Milano, dalla vocazione storicamente europea e dai ritmi strascicatamente provinciali… Milano, podio e palcoscenico di personaggi emblematici. Quel Bettino Craxi che impersona l’intuizione ma anche le disinvolture di un riformismo determinato ad uscire dagli equilibri di quasi mezzo secolo di Prima Repubblica, e finirà malinconicamente sepolto in terra straniera ad Hammamet.

Silvio Berlusconi, che produce il più profondo cambiamento rispetto alla tradizione della democrazia postbellica del Paese. E se il Cavaliere di Arcore rappresenta quello che con rapido hegelismo possiamo definire lo spirito del tempo, l’arcivescovo Carlo Maria Martini può a buon titolo essere considerato il più illuminato scrutatore dei segni dei tempi. L’uomo che più di ogni altro nel postconcilio si mostra attento alla responsabilità sapienziale del discernimento. Come vi giunge?

Non tento l’azzardo di fare il bilancio di una straordinaria esistenza che, votata alla missione sacerdotale, allo studio e all’insegnamento, ad un certo punto, per un atto di straordinario coraggio e fantasia di Giovanni Paolo II, prese una piega del tutto diversa segnando un’epoca ed una città.

Il gesuita Martini approdò a Milano nel 1980, mentre l’ultima, cupa stagione degli anni di piombo volgeva al termine (uno dei suoi primi atti fu quello di recarsi all’ Università Statale per benedire il cadavere del magistrato Guido Galli, ucciso da un commando di Prima Linea), mentre il rinnovamento conciliare, gestito per oltre quindici anni con ritmo stancamente burocratico, segnava il passo, mentre l’associazionismo tradizionale si interrogava sul suo ruolo e nuovi movimenti ecclesiali si proponevano, spesso con aggressività, presumendo di riassumere in sé tutta l’ esperienza della comunità ecclesiale. Mino Martinazzoli, con ironia degna del miglior Karl Kraus, parlò di costoro come di quelli che fanno con determinazione la volontà di Dio, che Dio lo voglia o no…

Pochi, al di fuori del circuito dei biblisti e dei teologi, conoscevano Martini. Molti diffidavano, un po’ perché era gesuita ed in definitiva c’è sempre stata diffidenza in certi ambienti verso i figli del Loyola, un po’ per il suo curriculum di studioso, straordinario a dir poco ma, si chiedevano, quanto adatto al pastore della più grande e complessa diocesi del mondo?

Martini studiò la metropoli, mentre Milano studiava lui, e prese la parola solo nell’ autunno del 1980 con la sua prima lettera pastorale, intitolata “La dimensione contemplativa della vita”: un titolo che fece scalpore, perché inaugurava un paradosso. Nel cuore di una delle città più iperattive del mondo, in mezzo a gente che spesso non ha tempo nemmeno per gli affetti più cari perché troppo presa a lavorare, a costruire, a fare affari, il nuovo Arcivescovo veniva a parlare di contemplazione, anzi della necessità della contemplazione per una buona vita cristiana ed umana.

L’anno dopo, la lettera pastorale seguente rincarava, per così dire, la dose mettendo “In principio la Parola”. In questo modo egli sottolineava come la centralità della Parola di Dio nel vissuto quotidiano dell’esistenza cristiana fosse irrinunciabile, e definisse anzi l’identità del credente meglio di tanti discorsi: in quante realtà che si dicono cristiane, in effetti, la Parola di Dio – che è Dio stesso, perché la Parola era in principio presso Dio e poi si è fatta carne di uomo - è ascoltata, meditata, ruminata, vissuta come orientamento autorevole e quotidiano della propria esistenza?

Soprattutto, il Cardinale coglieva come la centralità della Parola fosse il lascito più maturo del Concilio, che, a partire dalla Costituzione apostolica “Dei Verbum”, affermava la necessità assoluta di una migliore conoscenza del testo biblico, e tale del resto era anche uno dei frutti più importanti della riforma liturgica (non certo pensata per irritare gli estetizzanti che rimpiangono il rito tridentino, i quali in fondo dimostrano di preferire la dimensione esoterica a quella dell’agape fraterna, che non nega ma integra in sé quella del sacrificio del Figlio di Dio) .

Ma quel che di Martini colpì di più tutto, credenti e non credenti, fu essenzialmente lo stile, la sua capacità inimitabile di porgere le verità di fede senza mai dimenticare l’esistenza di dubbi laceranti, di nuove domande emergenti, di un diverso modo di intendere il rapporto con il sacro ed il divino rispetto ad una manualistica che, per sua natura, è sempre e comunque al di qua di quelli che sono i sentimenti ed i bisogni reali della persona umana. Si rileggano con attenzione i due testi che più hanno fatto scalpore negli ultimi anni, il colloquio con lo scienziato Ignazio Marino sulle questioni della bioetica e la riflessione sulla fine della vita, l’eutanasia e l’accanimento terapeutico originate dal doloroso caso Welby.

In nessuno di essi il Cardinale cessa di proporre le verità di fede, che anzi richiama come fonti di riferimento primarie, ma nello stesso tempo è anche il primo a rendersi conto delle complicazioni, dei dubbi, delle difficoltà delle persone, di quelle “zone grigie” che esistono nella vicenda umana e che solo un dogmatismo frettoloso può pensare risolte per sempre da una chiara definizione (nemmeno di un’ enciclica pontificia, talvolta pareva bastasse un articolo su qualche giornale). E difficilmente mi sottraggo alla sgradevole sensazione che si tenda a forzare l’esistenza in una sorta di schema bipolare, quasi sottoponendo la fatica di vivere quotidiana a un perenne televoto. Così lontani da quel tono francescanamente ispirato che spingeva don Michele Do a scrivere a Galante Garrone, pochi giorni prima della morte del grande laico torinese, del miracolo “che mi fa dire con crescente convinzione che Gesù non è venuto a fondare una nuova religione, ma é venuto a rivelare la profondità sacra di ogni vita e di ogni esperienza religiosa”.

Una riflessione particolare mi piacerebbe dedicare in altra sede alla particolare cifra interpretativa del pensiero sociale del Cardinale che è quella della “città”, che egli evidentemente ha mutuato da altri, ed in particolare da Giuseppe Lazzati, che considerò ed onorò come un maestro, ma che ha saputo interpretare creativamente a partire dalla sua disciplina di biblista, indicando con chiarezza che la città é dove gli uomini si incontrano fra di loro e possono incontrare Dio anche nell’esperienza quotidiana della condivisione, e che la novità della Parola sta proprio in questo rinnovare tutti gli aspetti della vita umana, anche nel quadro della relazione politica e sociale, assumendo il punto di vista del debole e del povero.

Credo quindi di poter dire a questo punto che se il cardinal Martini è stato – ed è tuttora – un punto di riferimento per l’opinione pubblica, non solo cattolica, non è perché egli dicesse alla gente quello che essa voleva sentirsi dire, ma perché sapeva ascoltare, e rispondere con fermezza ma anche con carità, dimostrando, come argomentava l’insospettabile sito dei “Papa – boys”, www.korazym.org, che si può essere maestri di fede e di dottrina essendo capaci di “affrontare la questione senza pensare di essere i soli ad avere in tasca la soluzione”.

Una Chiesa che non sia capace di essere madre, alla fine, rischia di non essere più percepita nemmeno come maestra. E se Martini viene vissuto come maestro è perché lo ha inteso compiutamente, e lo ha lasciato vedere.

Il caso Welby

Diceva Dossetti: “Non dobbiamo occuparci della cronaca, ma della storia sì, con tutta la vigilanza della preghiera e del cuore e, cioè, dei grandi drammi dell’umanità del nostro tempo: l’ingiustizia, la fame, l’oppressione, il buio della fede, la fatica della ricerca di verità e di luce”.

L’approccio martiniano ai problemi sembra a me partire da premesse simili e mantenere questo profilo.

I fatti sono occasione di un confronto e di un dialogo incessante quando attingono a una importanza a qualche titolo esemplare e al simbolico profondo: quando cioè a partire dalla cronaca si strutturano in avvenimenti e si collocano per il credente in quella dimensione che La Pira chiamava “storiografia del profondo”. Il caso Welby, l’intenzione dichiarata e le modalità della sua morte “staccando la spina” dopo anni di sofferenze che l’avevano condotto all’immobilità e a una totale dipendenza, si collocano in questa dimensione.

Martini, ancora una volta, non si sottrae. Non estrae scandalisiticamente il tragico dilemma di Welby dal contesto, anzi lo colloca all’interno della vicenda sanitaria del Paese. Scrive: “Mentre si parla giustamente di evitare ogni forma di “accanimento terapeutico”, mi pare che in Italia siamo ancora non di rado al contrario, cioè a una sorta di “negligenza terapeutica” e di “troppo lunga attesa terapeutica”. Si tratta in particolare di quei casi in cui le persone devono attendere troppo a lungo prima di avere un esame che pure sarebbe necessario o abbastanza urgente, oppure di altri casi in cui le persone non vengono accolte negli ospedali per mancanza di posto o vengono comunque trascurate. È un aspetto specifico di quella che viene talvolta definita come “malasanità” e che segnala una discriminazione nell’accesso ai servizi sanitari che per la legge devono essere a disposizione di tutti allo stesso modo”.[34]

Segnate così le coordinate, il Cardinale si pone sul limitare e riflette sulla tragedia che la cronaca ha messo sotto gli occhi di tutti: “Il recente caso di P. G. Welby, che con lucidità ha chiesto la sospensione delle terapie di sostegno respiratorio, costituite negli ultimi nove anni da una tracheotomia e da un ventilatore automatico, senza alcuna possibilità di miglioramento, ha avuto una particolare risonanza. Questo in particolare per l’evidente intenzione di alcune parti politiche di esercitare una pressione in vista di una legge a favore dell’eutanasia. Ma situazioni simili saranno sempre più frequenti e la Chiesa stessa dovrà darvi più attenta considerazione anche pastorale”.[35]

Messa a fuoco l’occasione, Martini incomincia a ruminare il suo ragionamento: “La crescente capacità terapeutica della medicina consente di protrarre la vita pure in condizioni un tempo impensabili. Senz’altro il progresso medico è assai positivo. Ma nello stesso tempo le nuove tecnologie che permettono interventi sempre più efficaci sul corpo umano richiedono un supplemento di saggezza per non prolungare i trattamenti quando ormai non giovino più alla persona”.[36] È la premessa per la distinzione di fondo ed imprescindibile: “È di grandissima importanza in questo contesto distinguere tra eutanasia e astensione dall’accanimento terapeutico, due termini spesso confusi. La prima si riferisce a un gesto che intende abbreviare la vita, causando positivamente la morte; la seconda consiste nella “rinuncia … all’utilizzo di procedure mediche sproporzionate e senza ragionevole speranza di esito positivo”(Compendio Catechismo della Chiesa cattolica, n. 471). Evitando l’accanimento terapeutico “non si vuole… procurare la morte: si accetta di non poterla impedire” (Catechismo della Chiesa cattolica, n.2.278) assumendo così i limiti propri della condizione umana mortale”.[37]

Riconoscimento che suggerisce al non facile discernimento non trascurabili condizioni: “Questo non deve equivalere a lasciare il malato in condizione di isolamento nelle sue valutazioni e nelle sue decisioni, secondo una concezione del principio di autonomia che tende erroneamente a considerarla come assoluta. Anzi é responsabilità di tutti accompagnare chi soffre, soprattutto quando il momento della morte si avvicina. Forse sarebbe più corretto parlare non di “sospensione dei trattamenti” (e ancor meno di “staccare la spina”), ma di limitazione dei trattamenti. Risulterebbe così più chiaro che l’assistenza deve continuare, commisurandosi alle effettive esigenze della persona, assicurando per esempio la sedazione del dolore e le cure infermieristiche. Proprio in questa linea si muove la medicina palliativa, che riveste quindi una grande importanza”.[38]

Rieccolo il baricentro martiniano: in mezzo alla comunità in cammino, in dialogo con tutti, credenti o cosiddetti noncredenti.

A questa folla di uomini si tratta di dire anzitutto che il problema è comune e che ci importa cercarne insieme la soluzione: “sortirne insieme”… Non a caso il credente – è pensabile - ha letto A Diogneto e mantiene antica memoria del Qoèlet, di un mondo di meticci dove le culture muovono alla ricerca di un consenso etico comune, a partire dal riconoscimento che il mio problema è uguale al tuo. Per questo il dialogo, e perché no? la disputa, sono necessitati e momento insostituibile di comunicazione e di saggezza. Così il problema e il caso o meglio l’evento che l’hanno originato possono essere indirizzati a una soluzione, non semplice e probabilmente non definitiva.

Se l’etica si interroga svolta dopo svolta è perché ineliminabile per la scienza è il dovere di procedere lungo la via, ancorché la meta non sia sempre definita.

Ma torniamo a dove avevamo lasciato il Cardinale: “Dal punto di vista giuridico, rimane aperta l’esigenza di elaborare una normativa che, da una parte, consenta di riconoscere la possibilità del rifiuto (informato) delle cure – in quanto ritenute sproporzionate al paziente –, dall’altra protegga il medico da eventuali accuse (come omicidio del consenziente o aiuto al suicidio), senza che questo implichi in alcun modo la legalizzazione dell’eutanasia”.[39]

Qui il cristiano aduso alla ricerca non cessa di applicarne il metodo consegnandosi alla comparazione: “Un’impresa difficile, ma non impossibile; mi dicono che ad esempio la recente legge francese in questa materia sembri aver trovato un equilibrio se non perfetto, almeno capace di realizzare un sufficiente consenso in una società pluralista”.[40] E dunque legislatori e politici studiate… Le sudate carte si addicono anche ai lavori parlamentari.

Ed ora il finale, che si incarica di riprendere sinfonicamente i fili del discorso, ricontestualizzarlo, rilanciarlo: “L’insistenza sull’accanimento da evitare e su temi affini (che hanno un alto impatto emotivo anche perché riguardano la grande questione di come vivere in modo umano la morte) non deve però lasciare nell’ombra il primo problema che ho voluto sottolineare, anche in riferimento alla mia personale esperienza. È soltanto guardando più in alto e più oltre che è possibile valutare l’insieme della nostra esistenza e giudicarla alla luce non di criteri puramente terreni, bensì sotto il mistero della misericordia di Dio e della promessa della vita eterna”.[41]

Come a dire che, davvero paolinamente, l’uomo spirituale giudica tutte le cose (da qui la sua autorità), anche quando si spinge nel mare aperto della ricerca o si orienta tra le lagune dell’etica. Come a dire che bisogna cercare nell’altro il frammento di verità di cui è portatore. Non si tratta di segnare col gesso ogni volta i confini dell’ortodossia, ma piuttosto di invitare e trascinare con l’esempio a quella condizione che una parte dell’opinione conciliare definiva enfaticamente l’ortoprassi. Il problema non é né proclamare né negoziare valori: affermarli esistenzialmente significa diffonderne la pratica.

Un serio dibattito

Vien naturale domandarsi in quale tipo di pubblica opinione le riflessioni martiniane siano destinate a cadere. Se distrazione e indifferenza segnino un impatto mancato. Non è così se un esponente tra i più prestigiosi della cultura laica italiana, Stefano Rodotà, dopo aver lamentato che “il dialogo non è possibile quando una delle parti afferma d’essere depositaria di valori appunto “non negoziabili”, e prospetta una rivolta permanente contro lo Stato”,[42] arriva a scrivere: “Vi è chi, come il cardinale Martini, cerca di rompere questo schema, ricordando che le parole della Chiesa non devono cadere “dall’alto, o da una teoria”. Ma, come era già avvenuto per la sua posizione sul caso Welby, anche questa volta l’ufficialità ecclesiastica ne respinge le indicazioni. In questo modo, però, non è una opinione personale ad essere cancellata. Quando il dialogo scompare, quando la verità assoluta esclude l’attenzione per il punto di vista altrui, è la logica democratica ad essere sacrificata”.[43]

Né Rodotà intende circoscrivere l’argomento alle occasioni che l’hanno generato. Scrive infatti: “Spero che anche i più pigri e distratti si siano resi conto che siamo ormai di fronte ad un conflitto tra due poteri, lo Stato e la Chiesa, non governabile con le categorie tradizionali dell’ingerenza più o meno legittima delle gerarchie ecclesiastiche o con il riferimento al Concordato. E il terreno dello scontro è sostanzialmente quello dei diritti fondamentali della persona a loro volta parte di una più generale questione dei diritti, quelli legati all’innovazione scientifica e tecnologica e quelli sociali, tema centrale della discussione pubblica in moltissimi paesi (e con il quale dovrebbe misurarsi chi continua a porre interrogativi su significato e sopravvivenza delle categorie di destra e sinistra, come hanno fatto negli ultimi tempi il mensile inglese Prospect e quello francese Philosophie Magazine)”. [44]

È evidente, non soltanto nelle parole di Rodotà, che si sta ponendo un conflitto tra poteri. In effetti, benché sia apparso sulle pagine di “La Repubblica” sette giorni prima della celebre Nota del Consiglio Episcopale Permanente della CEI, l’intervento di Rodotà finisce per apparire una sorta di risposta preventiva al metodo e ai contenuti del documento dei Vescovi italiani che – recita il documento in questione – “come custodi di una verità e di una sapienza che traggono la loro origine dal Vangelo”, prendono posizione contro “la presentazione di alcuni disegni di legge che intendono legalizzare le unioni di fatto”. [45]

Lo scopo? Dichiarano i Vescovi: “Non abbiamo interessi politici da affermare; solo sentiamo il dovere di dare il nostro contributo al bene comune, sollecitati oltretutto dalle richieste di tanti cittadini che si rivolgono a noi”.[46] Persuasi che “anche per la società l’esistenza della famiglia è una risorsa insostituibile, tutelata dalla stessa Costituzione italiana (cfr. artt. 29 e 31), i Vescovi italiani intendono “ricordare che il diritto non esiste allo scopo di dare forma giuridica a qualsiasi tipo di convivenza o di fornire riconoscimenti ideologici: ha invece il fine di garantire risposte pubbliche a esigenze sociali che vanno al di là della dimensione privata dell’esistenza”.[47]

Osservano i Vescovi:” Siamo consapevoli che ci sono situazioni concrete nelle quali possono essere utili garanzie e tutele giuridiche per la persona che convive. A questa attenzione non siamo per principio contrari. Siamo però convinti che questo obiettivo sia perseguibile nell’ambito dei diritti individuali, senza ipotizzare una nuova figura giuridica che sarebbe alternativa al matrimonio e alla famiglia e produrrebbe più guasti di quelli che vorrebbe sanare”.[48] Per questo, aggiunge la Nota : “Una parola impegnativa ci sentiamo di rivolgere specialmente ai cattolici che operano in ambito politico. Lo facciamo con l’insegnamento del Papa nella sua recente Esortazione apostolica post–sinodale Sacramentm Caritatis: “I politici e i legislatori cattolici, consapevoli della loro grave responsabilità sociale, devono sentirsi particolarmente interpellati dalla loro coscienza, rettamente formata, a presentare e sostenere leggi ispirate ai valori fondati nella natura umana”, tra i quali rientra “la famiglia fondata sul matrimonio tra uomo e donna” (n.83). “I Vescovi – continua il Santo Padre – sono tenuti a richiamare costantemente tali valori; ciò fa parte della loro responsabilità nei confronti del gregge loro affidato”(ivi). Sarebbe quindi incoerente quel cristiano che sostenesse la legalizzazione delle unioni di fatto”.[49]

Da tutto ciò si deduce che “il fedele cristiano è tenuto a formare la propria coscienza confrontandosi seriamente con l’insegnamento del Magistero e pertanto non “può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società”(Nota dottrinale della Congregazione per la Dottrina della Fede circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica, 24 novembre 2002, n. 5)”.[50]

Non a caso dunque lo stesso Rodotà si fa (sempre preventivamente…) più esplicito: “In concreto, questo significa che i valori di riferimento dei legislatori non devono più essere quelli definiti dalla Costituzione, ma quelli di un diritto naturale di cui la Chiesa si fa unica interprete. A questo si accompagna un esplicito rifiuto dell’ordine civile rappresentato dalla legittima legislazione dello Stato ritenuta non conforme a quei valori, che persino i giudici non dovrebbero applicare. La rottura è netta. Viene posto un limite esplicito al potere del Parlamento di decidere liberamente sul contenuto delle leggi, con l’ulteriore ammonimento che, qualora quel limite non fosse rispettato, si troverebbe di fronte alla rivolta dell’intera società cattolica”.[51]

Va da sé che una condizione così descritta prospetta un confronto duro, né potrebbe essere altrimenti. Per Rodotà: “La prima vittima di questo stato delle cose è il dialogo, che a parole molti dichiarano di volere. Ma il dialogo non è possibile quando una delle parti afferma d’essere depositaria di valori appunto “non negoziabili”, e prospetta una rivolta permanente contro lo Stato”.[52]

Le ragioni del contrasto sono ulteriormente approfondite e circostanziate dall’analisi (pur’essa preventiva…) di Pietro Scoppola, per il quale ci troviamo di fronte ad una istituzione che: “non punta tanto su uno specifico cristiano, ma presenta la Chiesa come una “agenzia di valori perenni e universali dopo il crollo delle ideologie”: un progetto che… ha il suo presupposto logico nell’antica e radicata convinzione della Chiesa di essere interprete privilegiata e garante del diritto naturale e dei valori umani”.[53]

Avviene in questo quadro che “la gerarchia scavalca e può perfino prescindere dalla mediazione dei laici cattolici, può servirsi liberamente (ma può anche prescindere) dal o dai partiti di ispirazione cristiana e diventa direttamente soggetto politico in un contesto di comune fragilità e debolezza di tutte le identità politiche”.[54] Ne consegue per Scoppola “il ritorno ad una prassi di scambio politico che per sua natura spinge la gerarchia ad un legame privilegiato con le forze politiche di destra e che rende viceversa difficile il confronto con una sinistra di incerta fisionomia culturale ma che alla laicità si aggrappa, non senza venature quanto mai inopportune di anticlericalismo, come a una estrema zattera di identità culturale”.[55]

Su di un piano analogo, ma sulla sponda opposta, si colloca Paola Binetti, secondo la quale “Piergiorgio Welby è diventato il testimone del diritto a morire, ponendo alla nostra riflessione gli effetti di una scienza e di una tecnica che appaiono ostili, strumenti di un potere che sottrae l’uomo alle leggi naturali e al tempo che ci è stato dato e che merita il massimo rispetto”.[56] Una posizione che affronta in questi termini la responsabilità del legislatore: “Alla legge chiediamo proprio questo: farsi garante della vita nel momento in cui un uomo sperimenta tragicamente di non poter bastare a se stesso e scopre di avere bisogno della solidarietà degli altri. È l’etica della politica che va ben oltre gli steccati nazionali e sente come suoi i problemi e le difficoltà di chi non ha voce per farsi sentire, perché non c’è chi denunci adeguatamente una ingiustizia sistematica, progressiva e tristemente contagiosa”.[57]

Nella medesima direzione muove la già ampiamente richiamata Nota del Consiglio Episcopale Permanente a riguardo della famiglia fondata sul matrimonio e di iniziative legislative in materia di unioni di fatto emanata dal Consiglio Permanente della Conferenza Episcopale Italiana il 28 marzo 2007. Particolarmente stringente in essa appare l’indicazione ai parlamentari. I politici cattolici infatti devono sentirsi impegnati a sostenere leggi ispirate ai “valori fondati nella natura umana”. Sarebbe quindi da considerare incoerente il cristiano che sostenesse la legalizzazione delle unioni di fatto. Quanto poi al riconoscimento delle unioni gay “il parlamentare cattolico ha il dovere morale di esprimere chiaramente e pubblicamente il proprio disaccordo e votare contro”. Conseguentemente il disegno di legge del governo concernente i Dico è “inaccettabile” e avrebbe un “effetto deleterio sulla famiglia… In questa visione il fedele cristiano è tenuto a formare la propria coscienza confrontandosi seriamente con l’insegnamento del Magistero e pertanto “non può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società”.

La replica “preventiva” di Stefano Rodotà assume a questo punto il punto di vista della difesa dei diritti costituzionalmente garantiti: “Non a caso, per evitare che l’azione pubblica fosse sottomessa a tavole di valori fissate in modo arbitrario e autoritario, si è affidata alle costituzioni la determinazione in forme democratiche dei valori comuni di riferimento, passando così ad uno “Stato costituzionale di diritto”. Sostituire ai valori costituzionali quelli attinti ad una natura costruita in modo autoritario porta con sé una regressione culturale che, di nuovo, nega la logica della democrazia”. [58]

Botta e risposta riconducono il dibattito alle sue implicanze istituzionali, come ricorda l’articolo 4 della Costituzione, parlando del dovere di ogni cittadino di svolgere “un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società”.

Chi tra i primi pare a me aver colto le basi e la natura del conflitto è Gian Enrico Rusconi in un saggio del 1999.[59] Il riferimento è ad un necessario patriottismo costituzionale, così definito: “Con questa espressione intendiamo l’adesione a una Costituzione nella quale lo statuto della cittadinanza è qualificato non soltanto dal catalogo dei diritti e dei doveri individuali, ma dal riconoscimento che i vincoli imposti presuppongono e riportano a una comunanza di storia e cultura, chiamata sinteticamente nazione. La Costituzione riassorbe in sé e sintetizza, per così dire, la nazione e la sua storia”.[60]

Un patriottismo costituzionale, si noti bene, che viene da lontano e che segna passi significativamente fondamentali già alla Costituente. Intendo riferirmi al ruolo quasi demiurgico e alla impostazione certamente non minimalista di Giuseppe Dossetti. In particolare intendo fare riferimento all’ordine del giorno numero 2 del 9 settembre 1946: ordine del giorno fatto proprio da tutta l’assemblea e che sancì la visione della Costituzione né come scontro né come scambio, ma come incontro. Affermò in quella celebre occasione il Dossetti: “Non mi soffermerò a discutere se una costituzione debba avere un presupposto ideologico o meno; penso comunque che come tutte le costituzioni hanno avuto tale presupposto non è ammissibile che la nostra non l’abbia, e non sarà impossibile accordarsi su una base ideologica comune. A mio giudizio la Sottocommissione deve fissare i punti fondamentali della impostazione sistematica sulla quale dovrà basarsi la dichiarazione dei diritti, che non possono non essere comuni a tutti. […] Venendo alla sostanza, cioè all’ideologia comune che dovrebbe essere affermata come base dell’orientamento sistematico della dichiarazione dei diritti, pongo una domanda: si vuole o non si vuole affermare un principio antifascista o afascista che non sia il riconoscimento della tesi fascista della dipendenza del cittadino dallo Stato, ma affermi l’anteriorità della persona di fronte allo Stato? Se così è, ecco che si viene a dare alla Costituzione una impostazione ideologica, ma di un’ideologia comune a tutti”.

Quel che nel linguaggio del tempo Dossetti definisce “ideologia” costituisce in effetti la base personalista della Carta del 1948, sulla quale convengono tutte le culture della nazione. Non è quindi fuor di luogo il quesito di Gian Enrico Rusconi: quesito classico ripresentato in forma attuale: “La Repubblica Italiana può contare oggi su un consenso di qualità particolare da parte dei cattolici? I cattolici italiani hanno un modo specifico di intendere e praticare la cittadinanza repubblicana? Queste domande potrebbero apparire stravaganti se non fossero suggerite dalla metamorfosi della religiosità in Italia e dalla dinamica delle formazioni politiche di ispirazione cattolica, protagoniste di una diaspora senza precedenti eppure insostituibili nel sistema politico”.[61]

Ma la stessa Costituzione del ‘48, così puntualmente evocata, riserva qualche inattesa sorpresa, se si ha la pazienza di seguire Rusconi anche quando constata “l’apparizione improvvisa, nel testo dell’istituzione Chiesa. “Lo Stato e la Chiesa cattolica – recita l’art. 7 – sono ciascuno nel proprio ordine indipendenti e sovrani. Queste parole, peraltro chiarissime, introducono nella Costituzione una precisazione di fatto importantissima: sino all’art. 7 esiste il popolo italiano e la Repubblica quale garanzia dei diritti inviolabili dell’uomo e del cittadino. Ora, di colpo viene introdotto il dualismo Stato–Chiesa, con il sottinteso che quest’ultima – e soltanto quest’ultima – è baluardo di garanzia di determinati, specifici diritti di una parte dei cittadini. Esiste anche un “popolo cattolico”. Questa espressione è meno banale di quanto non sembri nell’uso giornalistico che ne viene fatto”.[62]

Siamo così confrontati con il duplice paradosso del testo costituzionale e della figura che in esso assume il cattolicesimo italiano. Osserva a ragione Gian Enrico Rusconi: “Se la democrazia è un sistema che istituzionalizza i diritti, non si può certo dire che il nostro Paese difetti di democrazia”.[63] Quel che manca è una cultura compiutamente e complessamente “repubblicana”. Manca quella che Claudia Mancina definisce “un’etica di cittadinanza”. E valga a suggello dell’affermazione un’espressione enfatica ma indubbiamente nazionale di Giuseppe Mazzini: “L’ordinamento politico di una nazione è un solenne atto religioso e nella parola ordinatrice la religione e la politica si affratellano in bella e santa armonia. Il nome di Dio splenderà sull’alto edificio che la nazione innalzerà: il popolo ne sarà la base. È repubblica questa? È repubblica”. Si tratta di un passo del giornale “Italia del Popolo”.[64]

Non a caso Rusconi si incarica di individuare alcuni momenti storicamente topici nei quali la cattolicità italiana si mostra in grado di contribuire significativamente e irreversibilmente alla creazione del tessuto e del senso della nazione: “Il primo in ordine di tempo è la qualità del sostegno della Chiesa allo Stato italiano nella lotta contro il terrorismo. In particolare, la figura e il ruolo di Paolo VI durante la vicenda Moro (a parte l’amicizia che legava le due personalità) offrono un esempio visibile e toccante di religione civile, di fusione della dimensione politica con quella religiosa. Il secondo episodio è la presa di posizione dei vescovi italiani a favore dell’unità della nazione italiana contro il secessionismo leghista. […] Il terzo episodio riguarda il coinvolgimento (spesso solo come vittime) degli uomini di Chiesa dei gradini più bassi della gerarchia nella lotta dello Stato contro la mafia”.[65]

Non mancano dunque gli elementi di contesto, storici e culturali, per porre un problema che attraversa insieme le dimensioni dell’etica e quelle di una nuova laicità.

Il ritardo della politica

È notorio il ritardo della politica. Esso d’altra parte è ad un tempo grave e scontato. Grave per la distanza accumulata relativamente ai progressi delle scienze e all’invasione dell’etica. Ad occhio nudo è possibile dar conto della circostanza che mentre il perimetro dei problemi sociali è grosso modo rimasto invariato da mezzo secolo, quello dei temi eticamente sensibili va dilatandosi a dismisura. Di qui l’evidente difficoltà del legislatore che si sente irrimediabilmente in ritardo, quando non colpevolmente in ritardo.

D’altro canto il ritardo assume una sua fisiologia se si tien conto della osservazione di Hegel, secondo il quale sempre la politica nasce da quel che politico non é… e quindi gli dà forma. Rincorrere le trasformazioni, leggerle e intenderle per poterle “disciplinare” è quindi vocazione e competenza del politico e più ancora del legislatore. Suo cruccio dovrebbe essere quello se mai di non giungere ogni volta fuori tempo massimo… Un intervallo di ritardo fa parte della natura delle cose politiche così intese. La latitanza della politica resta invece imperdonabile.

Molti sono i nodi in attesa di essere sciolti, a partire dai temi meno leggeri e più spinosi. Tra i primi il rapporto tra etica e democrazia.

Anche l’etica prende il posto della politica e ne contesta il primato: l’etica al posto della democrazia, l’etica al posto della socialità. Si è smesso di parlare di inclusione e il termine equità non può essere correttamente disgiunto da una valutazione etica. Al secondo posto il problema del rapporto tra democrazia e verità. E pare davvero non trattarsi di cose troppo penultime...

All’inizio sta l’avvento negli USA dei teocon e il loro dilagare sulla scena dell’Occidente facendo rumorosi proseliti anche nel Belpaese, tra credenti e noncredenti. Non si tratta di spendere troppe parole. Primo, perché i teocon non vanno interpretati: basta leggerli. Tutto gli appartiene tranne il linguaggio criptico e la reticenza. Secondo, perché credo sensatamente che al credente si presenti anzitutto una domanda: ai teocon importa l’evangelizzazione o il potere? Le modalità dell’approccio discendono in buona misura dalla risposta a questo interrogativo preventivo.

Ne conseguono anche i richiami che qualcuno in Italia ha fatto a Maurras e all’Action Francaise, riferendosi a quanti dichiarandosi noncredenti dicono però di avere a cuore le sorti del cattolicesimo come fondamento in Italia della cultura e dell’identità nazionale. Ebbene proprio Maurras, intendendo difendere la France Sacrée, chiedeva però nel contempo di togliere dal Magnificat il veleno egualitario…

Il laicismo “classico” è chiamato a prendere onestamente atto di una circostanza che non stava nelle previsioni: si è infranto il rapporto storico tra laicità e modernità, così come il ritorno del religioso non significa arcaismo. Una constatazione che spiazza quanti avevano puntato sulla diade: più modernità, meno religione. E invece Dio è tornato a farsi interessante. Come dice Andrea Riccardi, il fondatore di Sant’Egidio: sono andate deluse le attese di quanti pensavano che il mondo sarebbe diventato una grande Francia secolarizzata. E se il blocco cattolico è ormai anche in Italia un lontano ricordo, l’esperienza cristiana segna ancora esponenti del ceto politico e politologie. Diversi i casi della Spagna del dopo Franco. Diversa la vicenda del Portogallo dopo Salazar.

Sempre l’esperienza pubblica del cristiano si confronta con il paradosso che lo vuole nel contempo lievito che si scioglie nella pasta e fiaccola che non si mette sotto il moggio ma in luogo evidente perché faccia luce e illumini. Lo ha puntualmente ricordato Paola Binetti. Che ha aggiunto di ritenere una provocazione antropologica l’attivismo di gruppi laici e laicisti nel presentare in questa stagione alle Camere una sequenza molto nutrita di progetti di legge intesi a scardinare la famiglia fondata sul matrimonio. Che fare?

Etica e democrazia

Pare a me che a una provocazione antropologica si debba rispondere con una provocazione antropologica. È lo spazio della educazione e della mobilitazione di cui sono attori i movimenti. Diverso, credo, il tipo di risposta consentito al legislatore.

Pare a me che il compito dei cattolici in politica sia duplice, a partire dalla osservazione che già per Sturzo i cattolici non stanno in politica tutti dalla stessa parte, perché laddove la religione unisce la politica schiera e divide. Così è bene che i vescovi parlino e i laici esercitino il dovuto discernimento. Compito dei cattolici è infatti non solo dare testimonianza in pubblico della ispirazione cristiana, ma anche impegnarsi perché la democrazia funzioni in quanto garanzia di espressione per tutti e per tutte le culture e quindi anche per i cattolici e la cultura cattolica.

L’impegno per la democrazia non è sempre stato tale nella storia del cattolicesimo, anzi si dette in passato contrapposizione tra dottrina sociale della Chiesa e democrazia, ma quantomeno a partire dai radiomessaggi di papa Pio XII dei primi anni quaranta l’impegno dei credenti a supportare le libertà democratiche si è fatto esplicito. Al punto che uno dei punti di frattura tra il gentilonismo e il popolarismo si trova nella decisione di questi di anteporre la difesa dei diritti democratici per tutti alla salvaguardia degli interessi cattolici, che proprio nel quadro di una democrazia sostanziale trovano spazio e legittimazione.

Ma la democrazia, si sa, è in grado di assolvere alcuni compiti mentre per altri si riconosce inadeguata. Non è compito della democrazia decidere quale sia la verità: essa è competente soltanto per quel che concerne le opinioni. La democrazia stabilisce, grazie al principio maggioritario, quale sia l’orientamento prevalente in una determinata circostanza: quale posizione cioè si trovi a prevalere, non quale sia la vera. Come ogni motore che pur adoperiamo il metodo democratico presenta delle perdite, ma non per questo cesseremo d’usarlo, memori dell’ironico e realistico ammonimento di Churchill: un metodo che funziona male ma meno peggio di tutti gli altri.

Per il legislatore cristianamente ispirato i problemi cominciano qui. Dovrà mediare i suoi principi senza celarli, ma una legge prodotta da un sistema democratico deve tener conto delle maggioranze e minoranze che si sono andate formando nella pubblica opinione e nel Paese. Non potrà cioè versare direttamente le proprie convinzioni nel testo legislativo. Potrà e dovrà lavorare per mutare l’opinione dei propri concittadini, ma è un impegno che può svolgere a livello di movimento educativo e d’opinione e di provocazione antropologica, attendendo nel tempo mutamenti etici e risultati tali da influire sulla configurazione delle leggi.

Gli esempi non mancano. Da re Baldovino del Belgio che abdicò per ventiquattro ore pur di non firmare una legge sull’aborto approvata dal parlamento del suo Paese e che in coscienza non si sentiva di licenziare. Al già menzionato Giuseppe Dossetti che nel settembre del 1946 riuscì a far approvare all’Assemblea Costituente quel celebre ordine del giorno che poneva la persona come base “ideologica” di tutta la Carta Costituzionale: tema di indubbia e diffusiva valenza etica.

Del resto s’è già detto che i temi etici ci assediano: non è forse anche etica al fondo la contrapposizione in ricchi e poveri dei cittadini italiani, contrapposizione sulla quale sono commisurati i provvedimenti della legge finanziaria?

I cattolici sono forse approdati ultimi sul terreno della democrazia, ma vi hanno recato un robusto equilibrio etico.

Banco di prova privilegiato è quello che riguarda i progressi di una scienza che fa sì che la medicina curi di più e guarisca di meno. Mentre un nuovo equilibrio va determinandosi tra medico e paziente, tale da rendere il rapporto visibilmente più democratico. Sono le condizioni nelle quali si colloca la questione che a mio giudizio consente con maggiore chiarezza di porre il tema di una coscienza personale che deve essere messa in grado di decidere, con il maggior tasso di autonomia possibile: sto parlando del testamento biologico.

Una circostanza che rimanda alla genesi del consenso informato, con percorsi “democratici” che attraversano la scienza medica, segnando dentro gli specialismi una delle tendenze della cultura contemporanea. È infatti con la comparsa dell’anestesia chirurgica che il tema si affaccia nella seconda metà dell’Ottocento, quando era il medico a decidere per il paziente.

Un tragico punto di svolta è costituito dal processo di Norimberga che rappresenta insieme la scoperta e la denuncia dei terribili esperimenti condotti con criminale determinazione dai medici nazisti (primo tra tutti Mengele) nel castello di Artheim e altrove. Si apre così un dibattito intorno a concetti basilari che riguardano il consenso volontario, l’autonomia e il progetto di salute in capo alla singola persona.

Un dibattito nel quale convergono diverse matrici filosofiche. A partire dalla tradizione anglosassone che postula l’autodeterminazione, proteggendo l’individuo dalle invasioni delle diverse forme del potere: religioso, politico, medico. Scende in campo anche una prospettiva relazionale, mentre nel nostro Paese viene riconosciuta al paziente la più ampia libertà decisionale, con una limitazione che può discendere dal “superprincipio del rispetto della persona umana”. Non difettano le norme, dal Codice di deontologia medica del 1998 alla Convenzione di Oviedo sui diritti umani e la biomedicina.

Molti elementi vi concorrono, quasi a dire l’enorme difficoltà di una complessità che se è tale tra i saperi, diviene drammatica nelle vite vissute e nelle coscienze. Vi è anzitutto la difficoltà di fare i conti con l’intenzionalità dell’intervento, dal momento che l’intenzione si colloca necessariamente in una zona grigia dove se da una parte non può essere eliminata la differenza tra uccidere e lasciar morire, dall’altra si presentano circostanze impossibili alla chiarezza teorica e ad essa impenetrabili.

Sono del resto indubitabili taluni elementi positivi delle dichiarazioni anticipate: aiutano a riflettere sulla propria finitezza, ed anche a riappropriarsi di una responsabilità che la scienza medica tende a comprimere in nome di criteri tecnici. La biomedicina non possiede infatti strumenti adeguati e tende a trattare la morte come un semplice fatto naturale: un nemico da battere, mai un limite da assumere. E invece la morte e il suo mistero non si lasciano semplificare né proceduralizzare...

Dal momento che è risaputo che in una condizione patologica sensazioni e propensioni si trasformano, il tema del testamento biologico si confronta con indicazioni che sono tanto meno affidabili quanto più sono distanti nel tempo dalla situazione cui si riferiscono.

Quale il senso del vincolo? E per chi? Vi è chi ha proposto la figura di un fiduciario, designato dal paziente, che colmi due distanze: quella cronologica, la più semplice, e quella rappresentabile dai progressi avvenuti nella scienza medica nel frattempo, progressi del tutto imprevedibili. Tutto ciò può evidentemente minare l’affidabilità delle dichiarazioni. Ma non si risolve la difficoltà riproponendo la domanda: “A chi l’ultima parola”? Si tratta piuttosto di por mente a un gioco di relazioni in grado di costruire un sensato consenso, anche se va realisticamente messo nel conto che non esiste una scelta priva di ombre.

Conclusivamente, un percorso va individuato in grado di ricollegare scienza e saggezza, diade quanto mai classica e da non possibilmente scindere. Sintesi comunque ardua in una società che guarda al funerale come ad un intralcio per il traffico. È a questo punto che etica e politica sono chiamate al dialogo.

La “formula breve”

La “formula breve” è il geniale espediente inventato dal teologo gesuita Karl Rahner per sintetizzare e insieme chiarire ragionamenti complessi e non di rado estesi per parecchie pagine. Vedrò di servirmene alla meno peggio per porre lo stato della questione di una nuova laicità che per esercitarsi sul piano pratico come su quello teorico deve procedere alla ricognizione di un consenso etico tra culture. Espressione quest’ultima introdotta nel dibattito italiano nel 1991 da Pier Cesare Bori.[66]

Due codici dunque, entrambi in costruzione. Dove il consenso etico tra culture raduna molte e non brevi operazioni, difficili da mettere in ordine. La riscoperta di radici sepolte. La riedizione dei rispettivi album di famiglia. Una idea di razionalità in senso sapienziale. Un comune orientamento alla prassi. Una lettura secolare delle rispettive Scritture. La tendenza ad una costruzione etica e giuridica comune… Una lettura che non tiene fuori dall’uscio una preoccupazione pedagogica. Che poggia sulla forza oggettiva dei testi e sulla loro “virtù”. “Sulla base della premessa che particolarità e universalità non sono in contrasto”.[67] Rileggeremo insieme la Bibbia e il Corano, ma anche il Simposio, ma anche Le Mille e una notte e Proust e Tolstoj e Joseph Roth…

Un processo comune di ri–apprendimento e revisione, dove il confronto (anche aspro) e il dialogo sono avvertiti del fatto che non possiamo ricevere la verità da alcuno, ma che il confronto ci aiuta a crearla in noi stessi… E dunque imparare: imparare a vivere, imparare a dialogare, imparare a morire, imparare a leggere.[68]

Ecco puntuale il richiamo della seconda lettera di Seneca a Lucilio: “Bada allora che questo leggere molti autori e libri di ogni genere non abbia in sé qualcosa di volubile e instabile. Se si vuol ricavare qualcosa che si fissi definitivamente nell’animo, occorre cercare dimora e nutrimento presso determinati autori. Chi è dappertutto non è da nessuna parte”.[69]

Il rischio di un confronto evitato e di un dialogo assente è già davanti ai nostri occhi: le nostre città si vanno trasformando in un agglomerato di ghetti accostati. Anche per tendenze endogene alle singole etnie. Non solo Chinatown, ma ogni gruppo: marocchini, egiziani, cingalesi, filippini, equadoregni, albanesi, rumeni, tende a raccogliersi sul territorio, a segnare un vallo invisibile ma funzionante. Correre ai ripari e praticare convivenza mette sulla strada della ricerca del consenso etico tra diversi.

Le dispute sul velo delle ragazze islamiche tra le pareti di una classe scolastica o sulla presenza del Crocifisso in luoghi pubblici sono parte più o meno provocatoria di un discorso complesso ai suoi inizi. Le regole vanno e andranno stabilite, nuove liturgie laiche in ordine alla bandiera nazionale e al giuramento di cittadinanza andranno pensate, senza nulla concedere a noncuranza e sciatteria. Ma comunque prioritaria risulta, come piattaforma e come orizzonte, la ricerca del consenso etico.

Non penso a un melting pot all’italiana. Ho però in mente i tre milioni di immigrati regolari presenti sul territorio nazionale e i quasi quattro milioni complessivi, compresi cioè gli irregolari privi di permesso di soggiorno. Ho in mente una città come la mia, Sesto San Giovanni, dove gli immigrati da zero a 24 anni rappresentano oramai il 15 percento della popolazione. Ho in mente anche la fisionomia dei passeggeri che si assiepa nella metropolitana milanese nelle prime e ultime ore della giornata. Ho in mente la dozzina di progetti di legge presentati alle Camere per introdurre nuove e più rapide norme per il riconoscimento della cittadinanza italiana. Ho in mente infine le pratiche per i ricongiungimenti familiari e la popolazione scolastica di questa Italia inedita e multiculturale.

Essa, nella sua natura prismatica e vitale, sta producendo anche una nuova letteratura in lingua italiana. Di questo dolore e di questa creatività civile i segni diffusi non mancano. Tra le più interessanti vanno ricordate le iniziative del centro culturale “La Tenda” animato nel quartiere milanese della Bovisa da Raffaele Taddeo. Basta leggere la quarta di copertina del testo di Mihai Mircea Butcovan: “Al giovane rumeno, emigrato dal paese del conte Dracula e del regime di Ceausescu, non poteva capitare niente di più arduo che vivere a Milano e innamorarsi della bella Daisy, una giovane leghista militante, figlia devota di una ricca famiglia brianzola”.[70]

Una stralunata avventura d’amore, questa di Allunaggio di un immigrato innamorato, che ripercorre il viaggio nei sentimenti di una quotidianità urbana e meticciata, la nostra, di cui non riusciamo più a vedere i paradossi né a ridere. Eppure questa letteratura ci rappresenta. Dice più cose di noi e di come siamo di tante ricerche sociologiche specializzate. E infatti c’è Dracula a Milano, ma c’è pure un’Africa milanese esuberante e letteraria, anche se non è finita sotto la lente di ingrandimento di Nadine Gordimer.

Tutto concorre a postulare un consenso etico tra culture e conseguentemente una nuova etica di cittadinanza. Essa rappresenta l’incontro tra modi diversi di vivere e concepire l’esistenza. Registra ed avvia a codificazione comportamenti comuni. Attraversa il diritto pubblico e sollecita il diritto privato, dissemina nuove modalità di contratto. Stabilisce regole comuni a partire da persistenti diversità. Perché in grado di misurare prima le distanze e poi le vicinanze e capace di produrre accoglienza reciproca e dialogo, ma anche confronto e polemica, introduce convergenza. Essa risponde al criterio di Martin Buber: non si è prossimi perché si dicono le stesse frasi, ma perché si praticano i medesimi comportamenti. È questo del resto il “processo di meticciato”.

Sarei tentato di proporre un caso di scuola rovesciando le circostanze. Facciamo l’ipotesi di un fedele copto eletto primo ministro nell’Egitto a stragrande maggioranza islamica. Dovranno i suoi provvedimenti cercare di scardinare da subito un diritto di famiglia poggiato sull’etica musulmana? Non sarà piuttosto un approccio dialogico a favorire un incontro tra sensibilità e bisogni dei cittadini egiziani copti e quelli della maggioranza islamica, e a consentirgli di instaurare un’azione legislativa e di governo più rispettosa delle minoranze religiose, più favorevole ai copti e quindi più equilibratamente preoccupata del bene comune?

Non sarà probabilmente stata questa la condizione, a leggere tra le righe la Bibbia, di Giuseppe il figlio di Giacobbe in Egitto, Giuseppe il sognatore, ma anche il giovane aitante che si nega a Putifarre, Giuseppe, “il nutritore” del suo popolo afflitto dalla carestia, secondo la ricostruzione romanzata di Thoms Mann?

Vi è un’espressione che ha fin qui attraversato il dibattito: essa parla di “valori non negoziabili”. Non pretendo di farne l’esegesi restandomi non chiarite alcune delle possibili implicanze. Ma certamente essa non può significare, alla luce delle osservazioni fin qui svolte, la rapida chiusura di un confronto. Per due ragioni almeno. La prima è che nessuno può considerare l’altro un interlocutore incapace di portare valori, ancorché diversi. L’essere persona, prima ancora che una comune cittadinanza, lo esclude. La seconda è che senza il confronto – anche aspro – e il dialogo non si dà ricerca di consenso comune tra etiche e quindi non s’apre né un percorso di etica di cittadinanza, né si compiono passi verso una nuova laicità. Comunque la si guardi, la circostanza dice che dei valori est disputandum.

Lascio per un’altra occasione la riflessione intorno all’etica civile nel nostro Paese. Quel che mi pare evidente è che in un prossimo futuro e già oggi non si dà coincidenza tra etica cattolica ed etica di cittadinanza. Osservazione destinata ad accrescere le responsabilità dei credenti e che può costituire pungolo per la missione e l’attivismo pastorale. Carica il fedele e anche il politico cattolico di maggiore responsabilità rispetto ad un’acedia abituale, ma certamente non consente di “buttare in politica” o mettere ai voti i fallimenti di una troppo tiepida testimonianza.

Un itinerario possibile

Ha detto il cardinale Scola nella citata intervista: “Si tratta di attuare una pratica e di pensare ex novo una teoria della laicità. Dobbiamo impegnarci con pazienza a rivedere le cose”.[71] Scola fa esplicito riferimento a papa Benedetto VI: “Nel dialogo con Habermas dell’inizio del 2004, l’allora cardinal Ratzinger fa suo questo tema. Di più: arriva a dire che una nuova laicità non può non passare dal confronto a 360 gradi tra tutte le forze in campo”.[72] E più avanti, circostanziando l’argomento: “Il problema dell’Occidente è la debolezza sostanziale della sua democrazia che consegue alla svalutazione dei corpi intermedi a cominciare dal principale, la famiglia. Non si può pensare la società civile come pura somma di atomi individuali. Ma, grazie a Dio, il primato della militanza, frutto di una visione della polis guidata da un’avanguardia che pensa per il popolo, è finito con l’89. Ora si deve costruire la nuova laicità, cioè nuove forme di relazione e riconoscimento tra persone e comunità intermedie. Dico con convinzione: facciamolo tutti insieme”.[73]

Un compito comune rispetto a una società civile non riducibile a una “pura somma di atomi individuali” e incamminata verso una “nuova laicità”. Vuol dire né raffazzonato melting pot e neppure una sorta di patchwork di spezzoni etici. La convivenza richiede dunque la costruzione di un consenso etico tra culture etnicamente e religiosamente differenziate per superare il rischio di una società dove i corpi intermedi regrediscano in una condizione neotribale e il meticciato degeneri in contrapposizione tra ghetti comunque bellicosi. Un compito non rinviabile che suggerisce e impone nuove modalità per il riconoscimento dell’altro, che si articolano sia negli studi come nell’applicazione di quella “regola d’oro” sulla quale sarà il caso di tornare più avanti. Quella medesima globalizzazione che disloca le popolazioni ci sospinge oltre una laicità lapidariamente codificata nell’articolo 7 della nostra Costituzione, dal momento che i soggetti in campo hanno arricchito la loro presenza e non si limitano allo Stato e alla Chiesa Cattolica.

Il percorso verso un consenso etico comune conduce a una nuova e più ricca etica di cittadinanza che produce le condizioni per una ri-costituzionalizzazione dei rapporti di convivenza nello spazio repubblicano. È destinato a creare nuove tappe di cittadinanza, nuove modalità di riconoscimento. Tutto ciò avviene sul territorio, nell’ambito del quotidiano e dell’agorà. Non può essere affare di vertici o soltanto di vertici. Non può essere circoscritto alla presidenza della Conferenza Episcopale e alla presidenza di un Consiglio Islamico. Obbliga ad uscire dagli incontri al vertice tra confessioni. Sospinge oltre una collaudata convegnistica dove i testi delle relazioni sono preventivamente autorizzati e gli orientamenti della base si possono cogliere soltanto umoralmente nell’intensità registrata dall’applausometro.

Si pone il problema di una opinione pubblica interna alle diverse confessioni, da non consegnare alla superficialità di scoop mediatici ripetuti, destinati a scatenare campagne emotive il cui effetto sicuro è di allontanare anziché favorire la soluzione delle questioni in campo. Torno all’invito pacelliano a costituire una opinione pubblica nella chiesa cattolica. Operazione che non credo possa prescindere dalla “logica democratica” evocata da Stefano Rodotà. Quel che del resto avviene nelle piazze del quotidiano. Quel che con visione storicamente fondata veniva suggerito in un aureo libretto edito da Studium nei primi anni trenta, con il titolo I tempi e gli uomini che prepararono la “Rerum Novarum”.

Firmava quelle pagine tal Mario Zanatta, pseudonimo dietro il quale si celava Alcide De Gasperi esule alla Biblioteca Vaticana. La tesi degasperiana è davvero lineare e suggestiva: la dottrina sociale della Chiesa è frutto di un rapporto tra le esperienze dei credenti – operai, contadini, artigiani, cooperatori, dirigenti, imprenditori – e la riflessione del Papa ispirato dalla parola di Dio. Tali esperienze precedono l’enciclica, la suggeriscono, offrono materia di riflessione. L’enciclica fa il punto. Dopo la pubblicazione altre esperienze sono destinate a seguire, dall’enciclica sollecitate. Circolarità di un metodo collaudato che ha molto da dire sulle modalità costitutive di una pubblica opinione interna alla chiesa.

Dunque, senza consenso etico non è possibile procedere alla creazione di un’etica di cittadinanza che consenta di ri-costituzionalizzare i rapporti. È la base di una nuova laicità cui dovranno fare riferimento e la convivenza quotidiana e l’iniziativa del legislatore, nello spazio repubblicano. Operazione impossibile senza il supporto di una pubblica opinione che si costituisce con logica democratica. E se intorno a questa logica molti approfondimenti devono essere fatti, un rilievo mi pare vada preliminarmente avanzato: appartiene all’essenza della democrazia garantire anzitutto le minoranze.

Qui m’imbatto in differenze e diversità che mi inquietano, ma che non posso ignorare. Qui ad esempio mi attende il volto dell’omosessuale. Dirò con molta franchezza che, al di là di una comprensibile rivalsa da storiche umiliazioni, considero più affini al carnevale che alla protesta civile molti aspetti del gay pride. Con tutto ciò penso di avere il dovere di non ignorare una condizione esistenziale. La cittadinanza democratica si occupa anche di quelli che non si occupano di lei. Credo francamente che attenga al rapporto con l’etica l’attitudine della democrazia a garantire le minoranze. È questo il senso della sua logica. Per questo mi arresto ai confini della coscienza del cittadino che vive il dolore o la gioia civile della sua diversità. Ho a cuore che la sua dignità di persona sia garantita. E ho la ferma convinzione che il cattolico che è in me non possa stare a fronte di questa dignità un passo indietro rispetto al democratico che è in me.

Credo sia necessario insistere, in questa fase storica, su questa qualità della democrazia: fino a considerarla irrinunciabile vocazione. Una democrazia disinteressata al destino delle minoranze cessa di essere tale. È la malinconica condizione dei partiti ereditati, quasi derive, dalla Prima Repubblica a suonare l’allarme. In essi si è andata progressivamente affermando, strisciando per inerzia, una autentica dittatura delle maggioranze. Nella paretiana “persistenza degli aggregati” questo sta avvenendo. Sovente è il sistema della rappresentanza interna per quote ideologico-culturali che, eliminata la consuetudine del voto segreto, ha finito per ingessare la democrazia del quotidiano.

Questi partiti viaggiano fuori Costituzione, dimentichi dell’articolo 49. Su questa strada li ha ulteriormente inoltrati una legge elettorale, il porcellum, che se da un lato recide di netto il rapporto tra eletto ed elettore (e v’è chi ha avuto il fegato di intrattenerci intorno al recupero del proporzionale), dall’altro ci consegna un parlamento totalmente designato dai capicorrente. La cosa viene segnalata dalle ricorrenti “transumanze”. Credo che al di là di casi dove il basso profilo morale dei personaggi li iscrive all’album dei voltagabbana, ci sia da prendere atto della circostanza dell’impossibilità a operare da minoranze nei cosiddetti partiti personali. Cosicché lo sconfitto si trova nel dilemma se passare nel novero dei pensionati, o cambiare partito, o fondarne uno nuovo di zecca… Ma torniamo al tema nei suoi aspetti più generali.

Se il metodo democratico è impotente rispetto alla verità, è però essenziale nelle modalità costitutive della pubblica opinione: non si partecipa né si decide senza essere informati. Non si dà agorà né democrazia senza opinione pubblica. In essa del resto tutto il popolo di Dio ed i fedeli laici in particolare crescono e si affermano con le proprie competenze professionali, i ruoli e l’autorità acquisita sul territorio. Ancora una volta, non si tratta di chiacchierare intorno alla democrazia nella chiesa, ma di mettere nel conto che l’opinione dei cittadini cattolici cresce con la logica democratica.

Ognuno di noi ha dei punti di riferimento. Termini di confronto per opinioni che orientano l’agire. Ci sono tra i miei riferimenti l’ex segretario generale della Cisl Savino Pezzotta e, lo si sarà intuito, il cardinal Martini. Pezzotta pensa bergamasco, ma pensa. Martini credo continui anche da morto la missione di favorire un generale approfondito discernimento. Pezzotta e Martini non pensano le stesse cose nello spazio pubblico. Non sarebbero utili e forse necessari spazi di discussione e modalità costitutive di una opinione pubblica secondo la logica della democrazia?

Mi pare che in questa prospettiva si sia mosso e possa continuare a muoversi il filone del cattolicesimo democratico. La domanda che lo riguarda non è se sia vivo o sia morto, ma se continui ad essere fecondo, se sia cioè tuttora capace di mettere al mondo figli destinati a lasciare la casa del padre per tentare, nel suo nome, nuove esperienze. Così pure non mi angustia il confronto della sua vis riformatrice con le culture degli altri riformismi. C’è nel popolarismo ab initio familiarità con l’idea liberale: una affinità che Gobetti seppe cogliere da subito. Così come Benedetto Croce, non per caso discepolo di Labriola, sottolineava il comune ceppo di liberalismo e socialismo.

Disponibile dunque a morire socialdemocratico? No, non è questo il problema. Disponibile a continuare a vivere perché è il futuro che dà senso politico ai nostri passati, ridendosela del lego serioso col quale andiamo componendo e scomponendo gli album di famiglia scambiandoli per una versione del Pantheon.

I dilemmi del diritto naturale

Come già più volte in passato, il diritto naturale pare diventato l’ultimo fortino nel quale il pensiero cattolico ufficiale prova l’ultima eroica difesa di fronte alle orde del dilagante nichilismo. Nei decenni scorsi una vicenda analoga si era svolta circa il destino del rapporto, fin lì davvero intrinseco, tra diritto naturale e dottrina sociale della chiesa. Oggi il luogo dal quale il diritto naturale resiste è quello per così dire più classico, con un curioso rovesciamento: eravamo abituati ad una dottrina cattolica più rigorosa e rigida e ad una applicazione pastorale notoriamente più indulgente. Sembra che le cose si siano invertite: il ragionamento appare più attento alle ragioni dell’altro, mentre con tutta probabilità le esigenze di una chiamata alla mobilitazione generale rendono l’iniziativa pastorale più schierata e meno disponibile alle sfumature.

È il cardinale Ratzinger, nel più volte citato dialogo con Habermas del gennaio del 2004, a definire il senso e la funzione del diritto naturale come “l’idea che di fronte alla giurisprudenza, che può essere iniqua, deve esserci una legge che promani dalla natura, dall’essenza stessa dell’essere umano. Tale legge dev’essere trovata e rappresenta quindi il correttivo del diritto positivo”.[74] Ma è sempre il Cardinale a prendere atto con amaro realismo del ruolo marginale al quale lo sviluppo delle discipline ha relegato il diritto naturale medesimo, quasi confinandolo nel perimetro amico della chiesa cattolica, dove sopravvive alla sua metafisica accidia.

Dice Ratzinger: “Il diritto naturale è rimasto, soprattutto nella chiesa cattolica, la figura argomentativa con cui essa richiama alla ragione comune nel dialogo con le società laiche e con le altre comunità di fede e con cui ricerca i fondamenti di una comprensione attraverso i principi etici del diritto in una società laica e pluralista. Ma questo strumento è purtroppo diventato inefficace”.[75]

Ci imbattiamo quindi in una osservazione sul rapporto tra natura e ragione che, mentre da una parte erige un muro di difesa, dall’altra, nel contempo, getta ponti con le posizioni di quanti, come Gustavo Zagrebelsky, si battono sul fronte opposto. Scrive ancora Ratzinger: “Il concetto di diritto di natura presuppone un’idea di natura in cui natura e ragione si compenetrano, la natura stessa è razionale. Questa visione della natura, con la vittoria della teoria evoluzionista, si è persa. La natura come tale non sarebbe razionale, anche se in essa v’è un atteggiamento razionale: questa è la diagnosi che per noi ne deriva e che oggi appare per lo più inoppugnabile”.[76]

È intorno alla “compenetrazione” reciproca tra natura e ragione che s’incrociano le lame. Zagrebelsky arriva ad asserire: “Un grande giurista del secolo scorso, cattolico per giunta, ha scritto che evocare il diritto naturale nelle nostre società, dove convivono valori, concezioni della vita e del bene comune diverse, significa lanciare un grido di guerra civile”.[77]

Resta comunque comune il fatto che la natura e le visioni che la connotano non possono essere disgiunte. Se non c’è accordo sulle categorie del pensiero e le differenti visioni del mondo la messa in campo del diritto naturale non colma le distanze, anzi. Il diritto naturale, suggerendo una base comune, muove nella direzione di un bisogno di sicurezza che tra la gente si è fatto spasmodico, epperò rischia di preparare il terreno ai più radicali conflitti. Perché troppo culturalmente distanti appaiono i punti di partenza.

Ritorna l’esigenza di cercare un consenso etico comune: non un riferimento dato e alle spalle, ma la creazione “in avanti” di una piattaforma per un’etica di cittadinanza che consenta a un nuovo approccio laico di ridefinire i rapporti tra il meticciato dei cittadini e le istituzioni, di ri-costituzionalizzare la convivenza. Non siamo alla paventata guerra civile, riconosce Zagrebelsky, “ma non ci siamo molto distanti quando, come di recente, si incita a disobbedire alle leggi non solo i cittadini, non solo categorie di esercenti funzioni pubbliche (medici, paramedici, farmacisti) ma addirittura i giudici, cioè proprio i garanti della convivenza civile sotto il diritto”.

Rodotà aveva parlato di scontro di poteri. E si potrebbe rispondere che i credenti sanno che “bisogna ubbidire a Dio piuttosto che agli uomini” (Atti, 5, 29). Resta la constatazione che il tempo è scaduto. Che le occasioni e le forme del confronto e del dialogo non possono attendere. Come pure una loro non rigida istituzionalizzazione.

Carlo Maria Martini testimone di dialogo e di pace

“intercedere non vuol dire articolare un bisogno davanti a Dio (Signore, dacci la pace), stando al riparo, ma mettersi in mezzo, tra le due parti in conflitto”

Perché tornare a Martini

Il tempo trascorso dalla sua morte mi ha confermato nella convinzione che la chiusura della giornata terrena non solo non abbia interrotto il magistero martiniano, ma che con il magistero del cardinal Martini convivremo ancora a lungo. Non soltanto perché la tradizione cristiana parla non a caso di cattedra episcopale, ma perché Martini, quasi contraddicendo una naturale timidezza, non si è mai sottratto all’esigenza di confrontare in pubblico la radicalità della Parola di Dio con le occasioni e le difficoltà della vita, pensando che il dialogo fosse ogni volta possibile e addirittura doveroso.

Studioso finissimo e insaziabile dell’Antico e soprattutto del Nuovo Testamento, non si è limitato a proporre il dialogo tra le grandi culture – quello sul quale era impegnato da tempo e con successo (si pensi ai colloqui di Monaco di Baviera con il filosofo Habermas) papa Benedetto XVI – ma ha proposto la parola di Dio tra la gente, in mezzo alla quotidianità, non evitando le questioni più spinose e conflittuali, cercando le risposte insieme agli interlocutori e mettendosi alla pari con loro (che altro è la Cattedra dei non credenti?) e non tirandosi neppure indietro rispetto ai problemi per i quali sapeva non esistono ancora risposte.

Ecco perché non ha mai fatto distinzione tra “vicini” e “lontani”, convinto che in ognuno convivano il credente e l’agnostico – “l’ateo che è in me” – e che il messaggio del Nazareno ti raggiunge dove sei, anche in mancanza di un adeguato tirocinio. Ecco perché Martini parlava e continuerà a parlare a tutti, non dai confini, ma in mezzo alla sua Chiesa, tenendo conto di chi va con passo spedito e di chi ha difficoltà di movimento.

Un atteggiamento conciliare che in Martini appariva non soltanto abituale ma addirittura scontato.

Martini ha pensato politica dal punto di vista del Vangelo. Proponendo alla metropoli frenetica – Milano resta comunque la città più europea d’Italia – una visione non scontata delle cose, ed esortando fin dalla sua prima lettera pastorale a mettere al centro la dimensione spirituale dell’uomo. Cominciando cioè col viaggiare contromano rispetto alla quotidianità corrente, esercitando il suo magistero con grande attenzione e rispetto per la condizione umana e metropolitana, ma non facendo sconti e dando indicazioni scomode.

Ad amministratori e politici democristiani in visita durante i tempestosi inizi della transizione infinita ricordò che non si mettono toppe su abiti strappati e che il vino nuovo non può essere versato in otri vecchi.

In una meditazione svolta di fronte agli alunni delle scuole socio-politiche della diocesi di Milano si chiede senza mezzi termini “ come combattere e superare il fenomeno della corruzione politica”.[78] Corruzione che con anni di anticipo aveva additato ad un’opinione pubblica milanese allora disattenta e non certo presaga del clima giustizialista che vi avrebbe aleggiato anni dopo in piena tangentopoli.

Basta rileggersi l’omelia per sant’Ambrogio del 1986. Un cardinale imprevedibile ed informatissimo parla di “camere oscure” dove politici non chiari si spartiscono affari e tangenti.

Il discorso fece ovviamente scalpore, si disse che, sul modello di Ambrogio suo predecessore, il porporato gesuita aveva deciso di impugnare la frusta. Nessuna indagine fu però avviata. I grandi quotidiani milanesi, dopo i grandi titoli che esternavano lo stupore per la denuncia e per l’inabituale e autorevolissima cattedra da cui discendeva, non misero in cantiere nessuna inchiesta, anche se le cose che Martini spiattellava dalla cattedra si fa fatica a pensare che non fossero a conoscenza di una porzione non esigua della classe dirigente della città.

Sono tornato a rileggere Martini spinto da un bisogno e da un cruccio. Il bisogno, probabilmente non soltanto mio personale, di trovare un qualche fondamento ad una politica che dà l’impressione di volersi rinnovare senza prendersi il disturbo di pensare. Il cruccio, che ebbi modo di esternargli quando ancora sedeva sulla cattedra di Ambrogio, che Milano e la diocesi – la più grande diocesi del mondo – l’abbiano più ammirato che capito e seguito.

Anche rileggere Martini non dà riposo, dal momento che la sua produzione sembra gareggiare in chilometraggio con quella di Voltaire. Dal momento che le osservazioni e i suggerimenti ai politici non sono limitati alle omelie della vigila di sant’Ambrogio, a ciò classicamente deputate, ma sparse in più interventi e talvolta dove proprio non te l’aspetteresti.

Eppure è fatica che ottiene la sua abbondante remunerazione.

Tra tanti esattori di una tradizione, intesi a lucrare rendite di posizione, Martini ha elaborato pensiero politico (non partitico, non ci sarebbe neppure bisogno di metterlo in parentesi) in una dimensione contemplativa, ossia gratuita, che è l’atmosfera nella quale il pensiero viene a noi.

E infatti “non c’è alcuna realtà umana che sia sottratta all’azione dello Spirito”, che, “pur agendo senza clamore nelle pieghe più semplici della quotidianità, è luce e forza”.[79] Per questo non è pensabile come assente dagli scenari e avulso dai programmi.

Con franchezza niente affatto ecclesiastica si espone all’uditorio dell’Università Bocconi, dove ragiona a tutto campo di scienza e tecnica, rivelando di essere interessato a “riflettere sul mio linguaggio a proposito di questi problemi tanto importanti”.[80] Insomma, un Martini mai reticente e disponibile a occuparsi delle rughe dei giorni per proporre quel “discernimento”che è la parola più ricorrente nei suoi scritti. Per questo ritornare a Martini fa bene.

La presenza dello Spirito nella storia

Che lo Spirito si affaccendi anche in tempi bui e nel quotidiano disorientamento è convinzione che Martini riesce a trasmettere. Convinzione, mi pare d’intuire, che lo sollecita ad intervenire su terreni considerati improbabili e a rischio non solo dai confratelli nel ministero episcopale – che l’età della pensione non riesce ad ibernare – ma anche da tanti pensatori laici – non tutti in pensione – cui probabilmente difettano non tanto il coraggio, ma piuttosto i nuovi alfabeti all’interno di un pensare politico poco curioso, in un ritardo fisiologico ma anche eccessivo, che li condanna a stanche omelie.

Quel che però inquieta è un ritardo che s’è fatto sonno e letargo, vanamente dissimulato da un agitarsi leaderistico in un dormiveglia zeppo di interviste, presenze, convegni, cantieri…

Martini centellinava negli ultimi anni le interviste, con parole piane e puntuali che paiono aver attraversato secolari alambicchi, e i suoi interventi danno l’impressione di aver superato gli interminabili controlli dell’aeroporto Ben Gurion a Tel Aviv.

C’è un puntualità meditante nel suo approccio. Si pensi all’ultima intervista concessa l’8 agosto 2012 a padre Georg Sporschill, il confratello gesuita che lo intervistò in Conversazioni notturne a Gerusalemme, e a Federica Radice, e che è stata presentata come una sorta di testamento spirituale dal momento che il Cardinale ha letto e approvato il testo.

Dice Martini: “La Chiesa è stanca, nell’Europa del benessere e in America. La nostra cultura è invecchiata, le nostre chiese sono grandi, le nostre case religiose sono vuote e l’apparato burocratico della Chiesa lievita, i nostri riti e i nostri abiti sono pomposi… Dobbiamo chiederci se la gente ascolta ancora i consigli della Chiesa in materia sessuale. La Chiesa è ancora in questo campo un’autorità di riferimento o solo una caricatura nei media?... La Parola di Dio è semplice e cerca come compagno un cuore che ascolti… Né il clero né il diritto ecclesiale possono sostituirsi all’interiorità dell’uomo… La Chiesa è rimasta indietro di 200 anni. Come mai non si scuote? Abbiamo paura? Paura invece di coraggio? Comunque la fede è il fondamento della Chiesa. La fede, la fiducia, il coraggio… Solo l’amore vince la stanchezza. Dio è amore”.[81]

Uno stile che ritrovo soltanto in Enzo Bianchi, l’abate di Bose. Già questa è una lezione di metodo: di vita prima che di stile. Di approccio prima alla vita e poi al politico. Un pensiero che non si lascia consumare.

Da dove partire? Martini affronta da arcivescovo l’argomento nel capodanno del 1985 in un incontro con i lavoratori del decanato di Vimercate: ad essi e a se stesso indica il punto di leva nella “forza che il cristiano deve trarre per questa presenza dalla sua propria comunità”.[82] Perché “il cristiano si rende presente in queste realtà con la testimonianza, con l’impegno sociale, con la sua competenza a secondo della sua situazione, della sua vocazione particolare. Si rende presente però non semplicemente a titolo personale, ma a titolo di una comunità che vuole anzitutto realizzare in sé i valori della solidarietà evangelica”.[83]

Martini parlava dall’interno di una comunità, comunità che sottrae ogni fedele, a partire dal vescovo, dal rischio delle monadi. Il suo equilibrio nel trattare problemi di frontiera nasce da questa collocazione, non soltanto ideale. Questo è il luogo dal quale scrive (e dal quale va letta) l’intervista a due voci – l’altra è quella di Ignazio Marino, scienziato e bioeticista, parlamentare diessino –rilasciata a “L’Espresso” del 27 aprile 2006 sui temi della fecondazione assistita, dell’aborto, delle cellule staminali, delle adozioni, della lotta all’Aids, della donazione degli organi, dell’eutanasia, dei confini della ricerca[84]…

Martini si mette in ricerca e chiede che la ricerca resti aperta: questo il messaggio di fondo per un discernimento che muove dalla centralità della coscienza e del dialogo su una delle frontiere più rischiose non soltanto per chi dice di credere.

Che non si proceda deducendo soltanto dai principi.

Che la politica dunque a sua volta non si ripari, ma elabori a partire dalla libertà di coscienza, e non rifugiandosi in essa, quasi in angolo, per evitare lacerazioni peggiori e rendendo i partiti inutili perché incapaci di cultura.

Martini non nasconde le perplessità di chi procede a tentoni: “Mi pare che siamo in quelle zone grigie”…

Le “zone grigie”. La laicità del grigio… Il non sottovalutare e il non accorciare la fatica della ricerca. Un senso della relatività affatto diverso da quello corrente pur su fronti contrapposti. C’è già, in nuce, l’anticipazione della posizione martiniana sul tema del relativismo e la risposta al quesito se si possa parlare di un relativismo cristiano.

Userò questa volta l’argomentazione di Virgilio Melchiorre, secondo il quale proprio il riferimento all’Assoluto sollecita l’incessante relatività del credente, mentre il relativismo, per l’inesausto argomento di sant’Anselmo d’Aosta, non riesce paradossalmente neppure a legittimare se stesso. E infatti quale relativismo può fondare la posizione che si trova costretta a postulare la certezza del relativo?

La ricerca di soluzioni

Come affrontare allora il problema e inseguire una soluzione? Per Martini resta cruciale, per tutti, il momento della coscienza che non può e non deve essere bypassato da nessuna autorità e da nessuna convenienza politica. Dice infatti verso la fine della citata intervista: “In tutta questa materia occorre che ciascuno faccia la sua parte: gli scienziati, i tecnici, le università e i centri di ricerca, i politici, i governi e i parlamenti, l’opinione pubblica e anche le chiese”.[85]

In un’altra occasione il medesimo monito è rivolto al collegio degli Ingegneri di Milano: “Che cosa spinge ad una determinata ricerca scientifica? Secondo quali criteri è scelto il campo di indagine? Che cosa ci si attende dalla messa a punto di una particolare tecnologia? Da un lato, infatti, non si può ingenuamente presumere – anche nell’ambiente scientifico – un generalizzato e dominante interesse per la verità; dall’altro solo in malafede si può sostenere in questo campo che la somma degli egoismi particolari produca automaticamente il bene di tutti”.[86]

E il consenso politico? Perché è evidente che gli orientamenti assunti a partire da una disciplina non restano confinati in essa ma riguardano effetti che complessivamente ricadono sull’intera convivenza dei cittadini.

Martini anche in questo caso non risulta reticente: “Il consenso può essere correttamente ed efficacemente promosso partendo dalla testimonianza. Solo essa – specialmente quando richiede un prezzo in termini di carriera, di prestigio, di successo economico, ecc. – rende credibile il valore proclamato. Non si può attendere, per essere coerenti con le convinzioni etiche professate, che si modifichino la mentalità, il costume, le regole vigenti”.

Detto senza orpelli: se vuoi essere etico (e politico) devi correre i tuoi rischi.

Non diversa musica viene riservata alle orecchie degli economisti. E che non si tratti soltanto della doverosa e ormai “classica” distinzione tra mercato e società di mercato Martini lo chiarisce con precisazioni non soltanto pertinenti, ma non prive di una pungente ironia: “I rapporti tra etica e economia sono certo rapporti complessi; sui quali si può e si deve discutere e indagare; sui quali, anche la pluralità dei giudizi, onesti e meditati, è motivo di arricchimento. Ma non riesco a sottrarmi all’impressione che, in via di fatto, alcuni tenaci assertori della neutralità dell’economia, forse inavvertitamente, finiscono tuttavia per assegnarle – in sostituzione dei valori etico-sociali che proclamano estrinseci – altri e più determinati fini, non propriamente oggettivi e che hanno poco a che fare con le ferree leggi della scienza economica”.[87]

Ma come sarà possibile superare le angustie della tirchieria mentale che facilmente accomuna le ragioni della disciplina con quelle del portafoglio?

Martini ritorna ancora una volta all’interno della tradizione per riproporre la centralità del “bene comune” in una società che sembra invece averlo definitivamente cancellato. I cascami dell’ideologia e la prevalenza del pensiero unico si sono incaricati di far sparire anche dal lessico corrente il termine “bene comune”.

Il Cardinale ovviamente non lo dimentica, pur tuttavia insiste: “Il cristiano ha invece molto forte il senso di uno Stato che abbia inscritto nella sua dinamica il principio del bene comune, che senta come invalicabile il rispetto di ogni persona, che riconosca le realtà sociali a tutti i livelli, che si apra alla collaborazione internazionale”.[88]

La questione è dunque chiarita, anche se ardua: come rilanciare l’idea di “bene comune”, e per quali tappe arrivarci?

Non manca neppure l’indicazione della attrezzatura che un cammino tanto impervio richiede. Martini fa esplicito riferimento al magistero lazzatiano intorno alle modalità di costruzione della città dell’uomo: “Qualunque cosa si dica, rimane l’esigenza tante volte e fortemente espressa dal prof. Lazzati, di assicurare cioè per l’oggi e per il domani una dimensione culturale e di riflessione adeguata all’impegno politico del cristiano. Non si tratta di trovare delle ricette che possono avere solo un’efficacia momentanea, ma di avviare una ricerca nel campo politico che abbia il segno della gratuità, cioè che non cerchi primariamente e assolutamente il successo politico immediato, ma anzitutto la testimonianza del regno, accettando un cammino faticoso”.[89]

Vale la pena circostanziare: i passi sopra ricordati sono tratti dal discorso per la solennità di sant’Ambrogio del 5 dicembre 1987.

Martini non risparmia le armi dell’ironia pungente: “Credo che in Italia siano ormai molti a sentire il bisogno di una tale ricerca, cattolici e non. Per essere credibili bisognerà porsi non tanto al di sopra delle parti quanto al di sotto delle parti, ossia nella profondità della coscienza civile del Paese”.[90]

Neppure il silenzio è consentito: “Anche il silenzio è pericoloso perché ha sapore di resa di fronte alle massime questioni della nostra società”.[91]

Una buona politica

La proposta di Martini non indica una buona tecnica, ma una buona politica. Una buona politica orientata a una “buona vita”. È in questa prospettiva che finalmente etica e politica sono richiamate ad incontrarsi: “La politica, a sua volta, è debitrice nei confronti delle superiori istanze dell’etica: e l’etica è debitrice nei confronti delle risorse simboliche della politica per divenire istanza capace di plasmare la coscienza storica dell’uomo”.[92]

Un traguardo sembra essere così raggiunto, almeno sul piano teorico, ma l’uomo di fede che è in Martini sembra non solo non voler dar tregua a Dio, ma neppure a noi e alla realtà che ci incalza.

Martini non è il Kelsen dell’etica cristiana. Assegna ad essa come fondamento generale il contenuto della “regola d’oro” (“Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te. Fa’, invece, agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”), così come dopo di lui farà il Papa Polacco al secondo incontro ecumenico di preghiera ad Assisi.

Coglie dunque con grande anticipo la circostanza di un’etica in drammatica espansione. E quel che vale per il mondo economico vale altresì per il mondo della politica.

Si sarà anche chiarito a questo punto che quella di Martini non è una proposta “moderata” e neppure in cerca di moderati. Per Sturzo la moderazione era uno sguardo interno alla politica medesima che la faceva anzitutto attenta al suo limite e le impediva di proporsi come salvezza secolare. La vigilia della festa di Sant’Ambrogio del 1999 Martini si incarica di fugare ogni dubbio in proposito definendo un certo tipo di moderazione come forma pericolosa di adulazione. Disse infatti: “Tra le forme pericolose di adulazione sta la persuasione o meglio il pregiudizio diffuso che chi opera in politica ispirato dalla fede debba distinguersi sempre e quasi unicamente per la sua moderazione. C’è certamente una moderazione buona che è il rispetto dell’avversario, lo sforzo di comprendere le sue istanze giuste e anche di relativizzazione dell’enfasi salvifica della politica. Ma per quanto riguarda le proposte, le encicliche sociali vedono il cristiano come depositario di iniziative coraggiose e di avanguardia. L’elogio della moderazione cattolica, se connesso con la pretesa che essa costituisca solo e sempre la gamba moderata degli schieramenti, diventa una delle adulazioni di cui parlava Ambrogio, mediante la quale coloro che sono interessati all’accidia e all’ignavia di un gruppo, lo spingono al sonno. C’è invece nella dottrina sociale della Chiesa la vocazione ad una società avanzata”.

Non esistono dunque soluzioni facili e facilmente moderabili. Probabilmente non esistono “soluzioni”. Martini non si nasconde né nasconde la difficoltà. E vale la pena consentire che si ripeta: “Che cosa dire allora? La parola evangelica non cade su situazioni che andrebbero bene anche da sole; cade su situazioni impossibili, umanamente disperate, su situazioni in cui un realismo sobrio si accontenterebbe di tenere in alto gli ideali lasciando poi a ciascuno di fare ciò che può.”.[93]È il paradosso cristiano. Per cercare la soluzione ci sono le beatitudini evangeliche.

Per questo a Martini è d’uopo tornare. Perché? Perché resta il luogo minerario più cospicuo della elaborazione cattolico-democratica del dopoguerra.

A dire il vero, la ragione mi sfugge. Può essere costituita dall’incontro tra un grande esegeta della Bibbia, messo in pastorale da una decisione pontificia, con i problemi di Milano, ex capitale morale della Nazione. Può essere il mistero di un’iniziativa dello Spirito Santo. La coscienza “esterna” che marxianamente si sviluppa da dentro una condizione collettiva particolare e le sue aporie...

Sono noti il coraggio e il suo equilibrio nel trattare problemi di frontiera, quali i temi della fecondazione assistita, dell’aborto, delle cellule staminali, delle adozioni, della lotta all’Aids, della donazione degli organi, dell’eutanasia, dei confini della ricerca. Martini si mette in ricerca e chiede che la ricerca resti aperta: questo il messaggio di fondo per un discernimento che muove dalla centralità della coscienza e del dialogo su una delle frontiere più rischiose non soltanto per chi dice di credere. Che non si proceda deducendo soltanto dai principi. Che la politica dunque a sua volta non si ripari, che nessuno sottovaluti e accorci la fatica della ricerca.

Insomma, un Martini mai reticente e disponibile a occuparsi delle rughe dei giorni per proporre quel “discernimento”che è la parola più ricorrente nei suoi scritti. Per questo ritornare a Martini fa bene.

Non era dunque quiete da persona anziana quel che Martini andava cercando a Gerusalemme, la città sul monte che lo affascinava, ma la continuità, sotto forme mutate, di un magistero e di una veglia. La sentinella era lui. È lui che, mantenendo un riserbo che non sapevi se considerare più piemontese o britannico, “non dava riposo a Dio”, anche perché “questa Parola non è risuonata solo per i credenti, ma per tutti gli uomini”.

Anche questo tratto bisognerà ricordare di Martini: il maestro in ascolto di tutto sollecitava a decisioni né facili né scontate.

Il magistero milanese di Martini questo ha seminato per lunghi anni, in cui pure i “militanti” martiniani sembrarono talvolta dispersi. Probabilmente un popolo troppo vasto e composito per essere delimitato da un qualche confine. E però si sono finalmente radunati, non nascondendo le loro diversità, perfino fisiche, perfino nell’abbigliamento, intorno alla bara.

Sono rimasto tre ore e mezza sotto le navate del Duomo durante il funerale. Accanto a me per tutto il tempo, confuso tra la folla, Antonio Pizzinato, tra le tante cose anche segretario generale della Cgil, e gli Hamadi, padre e figlio, di Oms, la città martire della Siria, islamici osservanti residenti a Sesto San Giovanni e che frequentano le messe di Natale e Pasqua in memoria della moglie e madre cristiana, recentemente scomparsa. Cosa martinianamente naturale per la parola di Dio, che interviene nelle situazioni impensate e ignora i confini.

E tutto, là dove sta, avrà provato Martini, tranne che stupore.

La pace: un tema epocale e controverso

“Oggi tutti parlano di pace, tutti vogliono la pace, tutti manifestano per la pace. Ciascuno però a suo modo e possibilmente senza pagarne il prezzo... La pace è un rischio. La pace si paga. Qualcuno mi ha detto: “Qui (in Israele) tutti vogliono la pace, però nessuno vuole pagarne il prezzo”. E il brano del Vangelo secondo Matteo è drammaticamente incisivo per farci capire il prezzo della pace: “Se uno ti percuote la guancia destra, porgigli anche l’altra; e a chi ti vuole chiamare in giudizio per la tunica, tu lascia anche il mantello”... “Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono”. La pace... ha un costo, richiede un compromesso anche nel senso di lasciar cadere alcuni diritti rivendicati”[94].

Si tratta di un intervento del cardinale che precede di dieci anni l’intervista con la quale Zygmunt Bauman prende posizione in riferimento alla guerra in corso a Gaza tra Israele ed Hamas: “Ciò a cui stiamo assistendo oggi è uno spettacolo triste: i discendenti delle vittime dei ghetti nazisti cercano di trasformare la striscia di casa in un altro ghetto”.[95]

C’è in questa presa di posizione l’amarezza dell’intellettuale polacco di origini ebraiche sfuggito all’Olocausto e che ha deciso di non risparmiare critiche a Netanyahu ed Hamas: “Pensano alla vendetta, non alla coabitazione. Purtroppo sta accadendo ciò che era ampiamente previsto”.

Chi aveva previsto era Martini che, in un intervento pubblicato in volume nell’ottobre 2002 con il titolo “Un grido di intercessione”, invita a fare i conti con determinazione con la Gerusalemme terrena e contemporanea, sempre più contesa e sanguinante, attraversata da passioni contrapposte e lacerata da conflitti violenti, una Gerusalemme affatto diversa dalla città dei cosiddetti luoghi santi, meta di viaggi devoti. Ancor meno capitale strategica del medio oriente, oggetto di interessi culturali o diplomatici.

Dice Martini: “Di fronte ad ogni conflitto sanguinoso che ci coinvolge occorre porsi nell’ambito della preghiera penitenziale di Neemia (Ne 9); l’ambito dell’invocazione, dell’intercessione, del pentimento, della penitenza. Ma qui nasce la domanda: non è questo un ambito sterile? Non è un ambito che ci fa eludere i problemi, che li scavalca, per così dire, senza risolverli? Certo, per chi ha poca o nessuna fede non c’è altro linguaggio che quello degli argomenti umani e, in particolare, degli argomenti forti. Il credente, tuttavia, non può limitarsi a questo: per lui c’è lo spazio inesplorato della fede che abbraccia e penetra ben più nel profondo delle vicende umane. Le discussioni che si svolgono sul piano dell’etica politica o del diritto delle genti hanno sempre, come nodo di riferimento, la domanda: che cosa è giusto e che cosa non lo è? E dietro a tale domanda ne troviamo un’altra: chi è nel giusto e chi non lo è? Domande legittime, da non trascurare”.[96] Domande che certamente non trascura Zygmunt Bauman nell’intervista a “la Repubblica”: “Coloro che pensano solo ad armarsi non hanno ancora imparato che dietro le due categorie di “aggressori” e “vittime” della violenza c’è un’umanità condivisa. Né si accorgono che la prima vittima di chi esercita violenza è la propria umanità”.[97]

Un atteggiamento questo invece tragicamente condiviso da entrambe le parti perché genera quel torpore emotivo che si rifiuta di vedere ogni sofferenza che non sia la propria.

Mentre la violenza frena la violenza come la benzina sul fuoco, “a entrambe le parti del conflitto fa comodo la violenza dell’avversario per rinvigorire le proprie posizioni”.[98] Ne consegue secondo Bauman per Israele la pratica dell’apartheid, ricorrendo a “due sistemi giudiziari palesemente differenti”. Perché? Perché “i governanti israeliani hanno più paura della pace che della guerra. Del resto – osserva sconsolato Bauman – l’insicurezza è il loro migliore, e forse unico vantaggio politico”.[99]

La conclusione contiene più di un amaro paradosso: “Quello cui siamo di fronte oggi è un triste spettacolo: i discendenti delle vittime nei ghetti cercano di trasformare la striscia di Gaza in un ghetto che sfiora la perfezione (accesso bloccato in entrata e uscita, povertà, limitazioni). Facendo sì che qualcuno prenda il loro testimone in futuro”.[100]

E soprattutto due lezioni inquietanti addita Bauman ai contemporanei. “La più importante di queste lezioni è: l’Olocausto è la prova inquietante di ciò che gli umani sono capaci di fare ad altri uomini in nome dei propri interessi”.[101]

La seconda lezione è frutto di un lucido realismo, non adatto a consolare: “Non esiste la “comunità internazionale” di cui parlano americani ed europei. In gioco, ci sono soltanto coalizioni estemporanee, dettate da interessi particolari”.[102]

Fatto il punto della situazione, é tempo di tornare al Martini di Verso Gerusalemme. L’invito del cardinale è di considerare anzitutto attentamente e con spirito di fede il mistero del popolo ebraico, con il quale la Chiesa ha in comune un grande patrimonio spirituale, richiamato ampiamente dal Concilio Vaticano II nel decreto Nostra Aetate.

Scrive Martini: “Se è vero, infatti, che esistono differenze sostanziali tra cristiani ed ebrei e a motivo della fede in Gesù Cristo redentore e della corrispondente dottrina cristologica... è però altrettanto vero che i figli di Israele restano “carissimi propter patres” (Rm 11, 28)... Tesori comuni a ebrei e cristiani sono pure la rivelazione del Dio unico, creatore e padre, ma anche tenero e materno; il dono dei comandamenti che hanno dimensione etica universale, di perenne valore per l’umanità; l’intera Torah e lo studio (Talmud) della Parola rivelata”.[103]

L’esilio

L’esilio è categoria diffusa nel moderno, ma è indubbiamente la categoria centrale della riflessione in Israele e su Israele. Secondo Martini “anche nell’esperienza dell’esilio ritornano alcune dimensioni fondamentali della vita di Israele: il suo rapporto con il Dio dell’alleanza, con la terra di santità, con gli altri popoli in mezzo ai quali è disperso. Infine, quasi al limite di ogni esperienza vissuta e possibile, si colloca un abisso di orrore indicibile che ha portato oltre l’esilio, in una notte oscura, il popolo ebraico in Europa sotto il dominio nazista: lo sterminio sistematico, la Shoah”.[104]

E nota: “Possiamo dire che con la Shoah appare possibile un duplice esito dell’esilio: sia come redenzione (l’esito tradizionale annunciato dei profeti), sia come antiredenzione (l’esito diabolico dell’annichilimento del popolo ebraico)”.[105]

L’interpretazione e gli esiti non sono cioè stabiliti una volta per tutte.

Né la lontananza né il ritorno nella terra promessa contengono cioè un segno unico e inequivocabile. L’esperienza stessa dello Stato costruito sulla terra dei padri si presta all’interno e all’esterno a interpretazioni molteplici e differenti. Resta certo per lo sguardo della storia e dell’esperienza che la Gloria di Dio – la Shekinah – non lascia il popolo, ma va con lui in esilio in mezzo alle nazioni pagane, continuando a preparare così la diffusione universale del messaggio della salvezza rivolta in principio a un solo popolo particolare. In questo senso l’esilio di Israele è un caso tipico e paradigmatico per ogni popolo e pone al credente in ogni fase storica la domanda: dov’è in questo momento la presenza di Dio? Proprio perché sappiamo che in ogni luogo in cui essi vennero esiliati la presenza di Dio era con loro.

Osserva ancora Martini che l’esilio “è una situazione dolorosa e spesso drammatica, che, in vario modo, tocca tante persone e tanti gruppi sociali. Anche ai nostri giorni i fenomeni dell’emigrazione, delle guerre, delle fughe di intere popolazioni ci coinvolgono tutti”.[106] Una condizione, sempre drammatica se non sempre disperata, che coinvolge oppressi ed oppressori, lasciando intendere che le posizioni possono essere storicamente rovesciate. È solo questione di tempo, e nella storia da sempre volano i “cigni neri”, da prima che un celebre analista globale li descrivesse.

All’esilio si può reagire in modi diversi. Con la rabbia, oppure con una nostalgia rassegnata e passiva, o addirittura con il chiudere gli occhi all’evidenza e non volere che ci sia stato ciò che c’è stato. Si può anche volere a tutti i costi il ritorno a ciò che fu.

È bene non dimenticare il proprio esilio, così come è bene cercare di intendere l’esilio degli altri. Anzi, il mio esilio può essere il paradigma per intendere l’esilio degli altri. E la fine del mio esilio non può e non deve coincidere con l’inizio del tuo.

Questo “mettersi in mezzo”

“Intercedere non vuol dire semplicemente “pregare per qualcuno”, come spesso pensiamo. Etimologicamente significa “fare un passo in mezzo”, fare un passo in modo da mettersi nel mezzo di una situazione. Intercessione vuol dire allora mettersi là dove il conflitto ha luogo, mettersi tra le due parti in conflitto. Non si tratta quindi solo di articolare un bisogno davanti a Dio (Signore, dacci la pace!), stando al riparo. Si tratta di mettersi in mezzo. Non è neppure semplicemente assumere la funzione di arbitro o di mediatore, cercando di convincere uno dei due che lui ha torto e che deve cedere, oppure invitando tutti e due a farsi qualche concessione reciproca, a giungere a un compromesso. Così facendo saremmo ancora nel campo della politica e delle sue poche risorse. Chi si comporta in questo modo rimane estraneo al conflitto, se ne può andare in qualunque momento, magari lamentando di non essere stato ascoltato. Intercedere è un atteggiamento molto più serio, grave e coinvolgente, è qualcosa di molto più pericoloso. Intercedere è stare là, senza muoversi, senza scampo, cercando di mettere la mano sulla spalla di entrambi e accettando il rischio di questa posizione”.[107]

Siamo al cuore del problema e alla chiave martiniana di interpretazione. Del Martini che ripete che la parola di Dio non interviene là dove le cose potrebbero aggiustarsi anche da sole, ma si presenta e s’ingaggia nelle condizioni impossibili. Siamo anche oltre Max Weber, quando afferma che non si realizzerebbe quel poco che già oggi è possibile se non si ritentasse ogni volta all’impossibile. Perché Max Weber fa riferimento alla grande politica, che è insieme e inscindibilmente vocazione e professione. E qui invece Martini dice senza esitazioni che così facendo saremmo ancora nel campo della politica e delle sue poche risorse.

Chi si “mette in mezzo” cioè può e deve fare ricorso a tutti gli strumenti che la politica offre, ma deve essere disponibile ad andare oltre e a confrontarsi anche con la testimonianza non vincente, e quindi con il martirio e la profezia, la cui forza può essere data soltanto dallo Spirito che opera nella storia. Chi cioè non si ferma a una lettura semplicemente fenomenica, non insegue vittorie di immagine e quindi di Pirro, ma vuole cambiare – e profondamente – insieme le cose e i cuori degli uomini. Mutare i rapporti di forza non è dunque sufficiente.

Quante volte ho ripetuto che Martini, ad ascoltarlo bene, è incredibilmente scomodo!

E infatti non si ferma: “In proposito troviamo nella Bibbia una pagina illuminante. Nel momento in cui Giobbe si trova, quasi disperato, davanti a Dio che gli appare come un avversario, con cui non riesce a riconciliarsi, grida: “Chi è dunque colui che si metterà tra il mio giudice e me? chi poserà la sua mano sulla sua spalla e sulla mia?” (cfr. Gb 9, 33-39). Dunque non qualcuno da lontano, che esorta alla pace o a pregare genericamente per la pace, bensì qualcuno che si metta in mezzo, che entri nel cuore della situazione, che stenda le braccia a destra e a sinistra per unire e pacificare. È il gesto di Gesù Cristo sulla croce, il gesto del Crocifisso. Egli è colui che è venuto per porsi nel mezzo di una situazione insanabile, di una inimicizia ormai giunta a putrefazione, nel mezzo di un conflitto senza soluzione umana. Gesù ha potuto mettersi nel mezzo perché era solidale con le due parti in conflitto, anzi i due elementi in conflitto coincidevano in lui: l’uomo e Dio”.[108]

Da tempo chi ha militato e milita sul terreno scosceso della pace sa di attraversare una terra di nessuno e di essere drammaticamente privo di strumenti di analisi prima ancora che d’intervento. Perché sono mutate le modalità delle guerre, perché le guerre incominciate non si riesce a chiuderle, perché il confine tra la guerra e la nonguerra (non mi riesce di usare la parola pace) si è fatto poroso, incostante e invisibile.

Vanno di moda le “ingerenze umanitarie”. Gli Stati più costituzionalmente deboli esplodono e si accartocciano in una serie impressionante. Pensate alla Somalia, all’Afghanistan, all’Iraq, alla Siria, alla Libia: un rosario perverso che continua a sgranarsi. Che ne sarà dell’Ucraina?

Guerre combattute da quelli che Lutwack definiva negli anni Ottanta “mercenari” (sostenendo che le democrazie, non più in grado di difendersi, sarebbero ricorse a eserciti prezzolati) e che adesso tutti chiamiamo col termine neutro e rassicurante di contractors.

Guerra quotidiana è quella che oramai si conduce per la sopravvivenza nella gran parte delle società di questo mondo globalizzato, ed avendo archiviato il termine rozzo di “lotta di classe”, non riusciamo più nemmeno a nominarla passabilmente, con il rischio di ritornare a pensare le disuguaglianze sociali come un fatto inevitabile se non naturale. Insomma, siamo più deboli come uomini di pace perché siamo anche scarsi di teoria.

La lezione martiniana è in questo senso abrasiva, ma capace di indicazioni mentre invita alla costruzione.

Non ci è data la possibilità di teorie generali: dobbiamo affidarci a un metodo induttivo, che non è solo essere lì, ma condividere, condividere i rischi, il freddo e la fame. Lo Spirito non parla soltanto dalla Scrittura e non soltanto ai credenti, ma si manifesta nelle situazioni, anche le più tragiche, ci incalza, non si dà e non ci dà pace... Il cristiano impara veramente non da lettore o da esperto, ma da testimone in situazione in ascolto, immerso e partecipe degli avvenimenti.

È dunque lontano e addirittura agli antipodi della celebre autodifesa di Georg Simmel. Mi faccio a questo punto aiutare da un episodio che nel linguaggio musicale si potrebbe dire “in levare”, perfino salottiero.

Georg Simmel viene considerato uno dei più grandi pensatori del Novecento tedesco, e non soltanto. Massimo Cacciari vi ha dedicato un saggio notevole. Simmel era anche esponente di spicco dell’establishment intellettuale cattolico del suo Paese e intimo alla curia della diocesi di Berlino. Ebbe la ventura un giorno, anzi, una notte, di essere scoperto intimo della segretaria in un alberghetto di periferia. Il grande intellettuale ammise francamente la colpa, e poi dirottò dialetticamente l’argomentazione sul piano professionale. Disse: “Tocca al filosofo indicare la strada, non percorrerla.” Perfino simpatico.

Ebbene, per il cristiano le cose stanno esattamente al rovescio: nessuno gli rimprovererà una ancora insufficiente informazione. Il suo dovere piuttosto è quello della testimonianza. Il discernimento politico sulla pace (la parola discernimento torna in continuazione) è dunque possibile soltanto “mettendosi in mezzo”. È prima un problema di rischio che di profondità. Questo ci dice senza mezzi termini il “ tranquillo” Martini.

Perché tutto concorre a dimostrare nelle pagine esaminate che intercedere vuol dire qui il discernimento in situazione e il suo rischio. Solo così in Martini – come mi pare di ricordare in Thomas Merton – la preghiera non solo aiuta la politica, ma la compie, nel senso che va oltre e nel suo essere mite e disarmata risulta alla fine più “potente”. Proprio perché non è affare di rapide giaculatorie e neppure impresa affidabile al turismo che frequenta i santuari.

Siamo rimandati alla già citata meditazione del cardinal Martini ai politici tenuta al Centro Pastorale Paolo VI di Milano il 17 dicembre 1989. Al capitolo undicesimo di Matteo, là dove Gesù di Nazareth fa rispondere al Battista: “Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete”. Perché chiosa Martini: “La risposta di Gesù non è diretta bensì allusiva, biblica, pregnante, concreta, che obbliga a pensare e a riflettere: “Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete”…

È una riposta affidata all’esperienza intelligente dei fatti. Sei eventi che richiamano alla memoria degli uditori le parole dei profeti e obbligano a riflettere sul paradosso di sei risanamenti impossibili.

Una risposta che tende a stupire, a provocare, ad aprire interrogativi più che a chiudere domande, che viaggia appunto lungo il percorso dell’impossibilità. Dal momento che “questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile” (Mt 19,26)”.

Per questo il cristiano non sostituisce allo spirito di servizio la volontà di potenza e non corre dietro ai vincenti, neppure a quelli che stanno dalla sua parte.

Per questo il metodo della pace merita di essere ripensato a partire dalla testimonianza e dal punto di vista che Martini suggerisce, perché il cardinale gesuita parla a tutti, ma non si adegua.

Cos’è la testimonianza

“Questo mettersi in mezzo va concepito come definitivo: non è una tattica, tanto per superare un’emergenza. È chiamato a diventare un modo di essere di chi vuole operare la pace, del cristiano che segue Gesù. Non abbiamo il diritto di restare in una situazione difficile solo fino a quando è sopportabile. Occorre volerci restare fino in fondo, a costo di morirci dentro. Solo così siamo seguaci di quel Gesù che non si è tirato indietro nell’Orto degli ulivi. Noi ci accorgiamo che una vera intercessione cristiana è difficile; può essere fatta solo nello Spirito Santo e sappiamo che non sarà compresa da tutti. Ma se un desiderio essa suscita, è questo: di essere nei luoghi del conflitto, dove cittadini inermi sono minacciati e uccisi. Stare là in pura passività, senza alcuna azione politica o alcun clamore, fidando solo nella forza della intercessione. Stare là, come Maria ai piedi della croce, senza maledire nessuno e senza giudicare nessuno, senza gridare all’ingiustizia o inveire contro qualcuno. Se il conflitto in Medio Oriente sarà abbreviato, e noi lo chiediamo con tutto il cuore, se la forza dei negoziati soverchierà di nuovo la forza maligna degli strumenti di morte, ciò sarà certamente anche perché nei vicoli delle città dall’Oriente, nei meandri intorno alle moschee o sulla spianata del muro occidentale di Gerusalemme, dove gli ebrei si radunano a pregare, ci sono piccoli uomini e piccole donne, di nessuna importanza, che stanno là, così, in preghiera, senza temere altro che il giudizio di Dio; prostrati, come dice Neemia, davanti al Signore loro Dio, confessando i loro peccati e quelli di tutti i loro amici e nemici, finché non si avveri la grande profezia di Isaia: “In quel giorno ci sarà una strada dall’Egitto verso l’Assiria “ (antico territorio che corrisponde all’odierno Iraq); “l’assiro andrà in Egitto e l’egiziano in Assiria; gli egiziani serviranno il Signore insieme con gli assiri. In quel giorno Israele sarà il terzo con l’Egitto e l’Assiria, una benedizione in mezzo alla terra. Li benedirà il Signore degli eserciti: ‘Benedetto sia l’Egiziano, mio popolo, l’Assiro opera delle mie mani e Israele mia eredità’” (Is 19, 23-25).[109]

Viene da dire: Amen.

Ma è capace la politica, mantenendo tutta la sua opportuna laicità, di pronunciare questa parola?

Mir Sada

Mir Sada (Pace Subito) è una carovana di circa 1500 pacifisti italiani, europei e americani che dal 2 al 9 agosto 1993 ha attraversato le regioni in guerra della ex Jugoslavia con l’obiettivo di raggiungere la città martire di Sarajevo, ed è poi ripiegata su Mostar. Il senso di quella incredibile marcia lo ritroviamo proprio in un discorso pronunciato dal cardinale Martini il 9 gennaio 1991: “Fare un passo in mezzo, mettersi fra due parti in conflitto”... Non a caso la frase martiniana viene citata all’inizio del diario redatto con puntuale intelligenza e lo stile del grande inviato da Lorenzo Cantù, allora presidente provinciale delle Acli milanesi.

Lorenzo ha uno stile “tutto cose”, come lo avrebbe definito il grande De Sanctis, quello appunto di un navigato inviato sui troppi fronti di guerra di questa terra e in particolare di quella vicina Bosnia che da tempo siamo tutti rassegnati a chiamare ex Jugoslavia. Informatissimo, annota e comunica con emozione e con distacco. Sempre essenziale. Sempre documentato. Come là dove riflette: “Ancor più forte resta l’amarezza per le omissioni dell’Europa”. È un giudizio di grande respiro politico e carico di responsabilità per un’Europa che – dopo avere a lungo pasticciato tra quanti immaginavano un Vecchio Continente democristiano e quanti lo volevano invece socialdemocratico – ha finito per rimuovere dalla propria memoria e anche dai libri una guerra sanguinosissima (250.000 i morti) e totalmente inutile: dal momento che l’hanno persa tutti.

Quasi che i Balcani Occidentali appartenessero all’impero Ottomano, e Sarajevo non fosse l’esempio, prima dello scoppio delle ostilità, di una grande capacità di convivenza etnica e religiosa.

Una città ricca di una fiorente borghesia internazionale e che aveva saputo miscelare alle tradizioni asburgica e turca una grande civiltà. E perfino i meno versati negli studi ricorderanno che fu sede dei Giochi olimpici invernali del 1984. Un vero gioiello tra i monti la cui architettura raggruppa in cento metri quadrati la cattedrale cattolica e quella ortodossa, la moschea e la sinagoga. Per questo Sarajevo doveva essere la meta finale di un inedito pellegrinaggio di pace.

La spinta e la lezione? Quelle suggerite da Martini: “mettersi in mezzo”. Leggere gli uomini invece che i libri. Rischiare la vita là dove altri la rischiano. Faticare con chi fatica. È un atteggiamento propedeutico alla Speranza, che non ha nulla da spartire né con l’ottimismo delle ideologie né con quello delle psicologie.

Lorenzo Cantù non sorvola sui preliminari della marcia. Elenca minuziosamente i promotori dell’iniziativa: Beati i costruttori di pace; Equilibre; Acli; Arci; Cnca; Caritas Italiana... Tiene scrupolosa nota di tutti gli incontri religiosi e organizzativi. Essendo uno dei responsabili della spedizione mi erano infatti sfuggiti tutta una serie di dettagli e di tappe che lo spirito di osservazione di Lorenzo rimette opportunamente in fila.

Una circostanza che alla massa dei partecipanti era ignota era il passo attraverso il quale mi era riuscito di ottenere un collegamento con l’unità di crisi della Farnesina. Era allora ministro degli esteri un democristiano di grande immaginazione e di pronta battuta, Nino Andreatta, il vero inventore dell’Ulivo prodiano. Mi ero incontrato con lui al Palazzo dei Congressi dell’Eur durante i lavori di un concitato congresso della Dc. Gli avevo riassunto gli scopi della missione, la configurazione dei partecipanti e gli avevo quindi proposto l’esigenza di un collegamento con l’unità di crisi del Ministero. La reazione di Nino Andreatta era stata immediata, attenta e divertita. Mi disse senza tanti preamboli:

“Siete la più grande banda di pazzi che scorazza per l’Europa dai tempi di Pietro l’Eremita.”

Apprezzai la battuta e gli chiesi garanzie sul collegamento. Anche le garanzie furono pronte e immediate.

E qui un altro elemento generalmente rimosso dalla memoria: Mir Sada fu seguita con cadenza quotidiana e una grande messe di informazioni da Radio Maria, meglio di tutte le altre emittenti, Radio Popolare compresa. Al punto che mi è capitato più di una volta di pensare che le non poche preghiere delle non poche pie donne che seguono Radio Maria siano risultate determinanti per uscire da situazioni imbarazzanti e non di rado pericolose.

Spalato, città di rara bellezza, il punto di partenza. Lorenzo Cantù descrive la convulsione degli incontri e delle notizie sempre più allarmanti che provengono dal fronte. Il dramma dei profughi. E i prezzi troppo alti dell’hotel presso il quale eravamo alloggiati… Ma c’è una scena che mi rammenta ancora oggi la temperatura di quelle riunioni. Perché quando la situazione si fa difficile eppure bisogna decidere, diventa quasi obbligatorio discutere e riunirsi, riunirsi e discutere... Perché anche il popolo della pace ha costruito nel tempo sue liturgie ed abitudini.

Il giornalista del “Corriere” al seguito della carovana era allibito:

“Ma lei che ci fa con questi pazzi esagitati”?

“Arriveremo insieme nella capitale bosniaca… E li riporteremo tutti a casa”.

C’era stato poco prima il solito intervento di Bill, un pacifista-spiritualista della Calfornia, a spandere il panico. Si ragionava su come procedere. Sulle tappe della carovana. Io non sono proprio un asso della logistica, e però ce la mettevo tutta quantomeno a tener dietro ai discorsi di quelli che se ne intendono o ne hanno l’aria. E Bill salta su: “Troppe storie! Troppi problemi. Troppa organizzazione. Lo Spirito provvederà!”

Come a darci il marchio di gente di poca fede.

Rapida indagine. Vengo a conoscere che è di una setta di pacifisti fondamentalisti. Vanno a fare interposizione sui fronti di guerra. Sono a 18 caduti sul campo. Prima di partire per questa “missione” Bill ha registrato una cassetta in cui spiega ai figlioletti (cinque, pare) le ragioni del suo gesto e il perché del rischio che volontariamente corre. È giulivamente sereno, cosa che agli occhi di uno scafato ex ufficiale degli Alpini come me, convertitosi in età non più verde al pacifismo, lo fa apparire un potenziale pericolo… Lo zittisco e rassicuro con garbo: siamo naturalmente peccatori ma anche uomini di preghiera… Ma sono sinceramente preoccupato. Abbiamo imbarcato quasi duemila persone: le figure originali e anche pittoresche non mancano. C’è, mi dicono, perfino un gippone di portoghesi convertitisi alla pace direttamente dalla Legione Straniera… Una cantante folk del Texas, Ketty, di esili forme e leggiadre e robustissimo carattere. E comunque un assortimento di tipi variamente raccomandabili.

Il popolo della pace

Se mi sono concesso questa sorta di cronaca minuto per minuto della concentrazione a Spalato della carovana di pacifisti è perché Mir Sada rappresenta una risposta sul campo all’esortazione martiniana. E anche per mostrare, con il minimo di ironia e il realismo necessari, quale sia stata la pittoresca composizione di quel popolo della pace cui la saggezza e l’acume biblico di Martini si rivolgevano. Ogni popolo in cammino è infatti composito, multicolore e sorprendente, né più né meno del popolo di Israele che girovagò quarant’anni nel deserto.

E dietro il popolo le ragioni e le colpe di una politica, in particolare europea, che, dopo avere indugiato in un lungo braccio di ferro tra chi voleva quel Paese socialdemocratico e chi lo voleva democristiano, ha finito per chiedere agli americani di venire a togliere (assai malamente) le castagne dal fuoco del Kosovo. Una guerra tra le più tragiche, velenose e cruente, dove compaiono per la prima volta i miliziani di una armata internazionale islamica, e dove al vuoto della politica si sostituiscono gli uomini di pace di molti paesi europei, gente normale e senza fisime ideologiche o vegane, come i camionisti di Equilivre – la ong fondata da Kouschner e guidata da Alain Michel – uno dei quali ucciso alla guida da un cecchino e un altro saltato su una mina a un checkpoint.

È in questa guerra che il movimento per la pace sperimenta la difficoltà a muoversi sul campo quando il conflitto non viene più combattuto tra due fronti contrapposti da due eserciti più o meno regolari, ma in una terra di nessuno dove si affrontano i miliziani di una guerra per bande.

La pace cioè si trova continuamente a fare i conti con la guerra e le sue trasformazioni, e non di rado riesce a trovare le proprie strade confrontando le proprie ragioni con le trasformazioni belliche. Insomma, in quel caso l’input martiniano ci fu di sprone e di orientamento, mentre l’attrezzatura mentale e spirituale dovemmo cercarcela lungo le strade polverose della Bosnia, dove le culture europee si erano smarrite e più ancora risultavano latitanti, e le nostre coscienze proseguivano decisamente a tentoni. Anche alla pace cioè non si nasce né “imparati” né attrezzati. Bisogna continuamente meditare: il famoso discernimento. Bisogna avere l’umiltà di rimettersi in gioco. E Martini più ci aiuta indicando lo spessore delle difficoltà che non cercando un facile consenso con fervorini inutilmente spirituali. Quel che alla pace manca sono infatti soprattutto i punti di riferimento.

Insomma, ritornare alla miniera Martini non consente di trovare pronte soluzioni, ma disegna scenari e fornisce motivazioni profonde. Un approccio che probabilmente non consola le comunità lamentose (del resto il cardinale diceva di esse che non vanno da nessuna parte), ma aiuta nella ricerca credenti e non credenti, purché non disponibili a lasciarsi cadere le braccia.

Oltre la politica

Dunque Martini ha un pensiero e una visione sistematici sulla pace, anche se non esposti in maniera sistematica. Bisogna capire che non si tratta soltanto di una modalità prodotta dalla necessaria occasionalità degli interventi (Martini è un pastore della Chiesa cattolica, e non un intellettuale organico del pacifismo), ma di un atteggiamento indotto e voluto dall’esercizio del magistero della cattedra episcopale.

Anzitutto, Martini, come sempre, parla anche in quest’ambito dal centro della chiesa e la sua parola è indirizzata non solo ai fedeli – Martini non distingue, come Mazzolari, tra vicini e lontani – ma a tutti gli uomini e le donne. È convinto che la parola di Dio non abbia confini e che talvolta arrivi inaspettata anche in cuore non preparati. Chi la semina deve costantemente essere avvertito della forza e dell’incontenibilità della parola. Una parola che s’ingaggia nelle condizioni impossibili e che perciò, di suo, attraversa la politica e i suoi strumenti, ma inevitabilmente li supera.

Non si tratta tuttavia soltanto di compimento. Questa parola, così predicata e così vissuta, critica anche la politica e la Chiesa stessa. Invita – è il titolo di uno dei tanti libri che raccoglie i suoi interventi e lo mettono in gara con Voltaire per il chilometraggio delle pagine prodotte: Martini non ha scritto libri, ma una sterminata biblioteca – questa parola dicevo invita a “non temere la storia”. Ed è pensabile che, come la “grande” politica, quella praticata da rivoluzionari autentici, inviti talvolta ad andare contro la storia.

Lo “stare in mezzo” non è un atteggiamento oratoriano o da scout, e forse neppure da Caritas diocesana: è una proposta di discernimento che non può essere separata dalla testimonianza, e da una testimonianza capace di rischiare tutto: un tempo si sarebbe detto usque ad sanguinem.

La “scomodità” di Martini non è soltanto quella di chi si rivolge in limine mortis alla Gerarchia invitandola ad abbandonare fogge ed abiti pomposi, e alla fine ridicoli, ma anche quella che si indirizza ai cristiani “di base” e agli uomini di buona volontà che non vogliono sprecare l’esistenza, e che proprio per questo sono invitati a giocarla fino in fondo.

Per questo scrive: “Intercedere è un atteggiamento molto più serio, grave e coinvolgente, è qualcosa di molto più pericoloso. Intercedere è stare là, senza muoversi, senza scampo, cercando di mettere la mano sulla spalla di entrambi e accettando il rischio di questa posizione”.

Perché questa è la posizione del cristiano e del credente. Non necessariamente la posizione del politico che si professa cristianamente ispirato. Martini cioè, a dirla tutta, non crede nel cristianesimo di successo e lo smaschera. Tutta la sua posizione sulla pace è piegata dal punto di vista della testimonianza di chi rischia tutto sulle tracce dello Spirito che anima insieme lui e la stessa realtà, senza scampo e senza possibilità di tirarsi fuori in nome di un equilibrio e di una saggezza politica superiori.

Qui Martini a mio parere prende anche le distanze dalla vulgata del cattolicesimo democratico e di quella che eravamo abituati a chiamare una politica cristianamente ispirata. Se una prossimità e una similitudine possono essere evocate è piuttosto con la testimonianza umile e silenziosa dei piccoli fratelli di Charles de Foucauld. Per questo la pace secondo Martini non prescinde ma va oltre la politica, la critica, talvolta la compie, in altre occasioni testimonia fino al martirio la sua distanza, che è poi l’insensatezza della croce.

La pace di Martini – quella della Bibbia, dei profeti, del lieto annunzio ai poveri del Vangelo – si colloca in tutta chiarezza e in piena coscienza sul lato opposto e antagonistico a quello della corrente volontà di potenza. Che è la sola ricetta proposta dalle geopolitiche attuali, di destra e di sinistra.

Se penso una testimonianza non sempre sconfitta e presente nella storia politica moderna, due esempi si affacciano alla memoria: Giorgio La Pira e i suoi “colloqui del Mediterraneo” in Italia, e Dag Hammarskjeld, il segretario dell’Onu abbattuto sui cieli dell’Africa durante una missione di pace, nell’arengo internazionale.

La pace di Martini cioè conosce tutte le possibilità della mediazione, ma non è circoscrivibile in esse. E siccome il cardinale cita esplicitamente il Crocifisso, vale forse la pena ritornare con la memoria al confronto con Ponzio Pilato, là dove il procuratore romano esperisce nei confronti del Nazareno tutte le possibilità di mediazione, fino ad evidenziare alla folla la sua mitezza e innocenza, tanto più evidenti se confrontate con il terrorista Barabba, ma ottiene da Gesù soltanto silenzio e diniego.

C’è una durezza del cristianesimo che in alcune circostanze si rifiuta non solo al successo ma anche al compromesso. Pare a me chiaro che sia presente nelle riflessioni martiniane sulla pace e nella loro radicalità il corpo a corpo che nella cultura del cardinale si svolge tra il potere e l’annuncio evangelico. Non è soltanto un problema di Martini. Credo che l’esempio più drammatico ed eloquente sia costituito dalle dimissioni di papa Ratzinger. Credo cioè che Benedetto XVI sia stato condotto a quel passo sorprendente, inusitato e profetico, dalla sua concezione del potere tipicamente tedesca, e cioè di una cultura fortemente segnata dalla sensibilità luterana. È largamente presente infatti nella cultura teologica e politica tedesca una concezione che sottolinea il potere demoniaco del potere. Certamente lontana dalle vulgate italiane, quasi tutte riassumibili dalla dubbia bonomia di Giulio Andreotti che insegnava che “il potere logora chi non ce l’ha”... Con una visione siffatta difficilmente si abbandonano le posizioni di potere.

Insomma la cultura biblica di Martini si schiera con la critica dei poteri e della volontà di potenza. Non si fa illusioni sulle prospettive taumaturgiche prospettate nelle diverse stagioni dai “vincenti” che cavalcano la cresta dell’onda della pubblica opinione e dei media, distingue nettamente – e ancora una volta in maniera tanto scomoda – tra utopia e profezia. Tutto ci risparmia tranne che il paradosso cristiano, anche se ci rinfranca e ci spinge ad agire ribadendo che la parola evangelica non fa parte degli abbellimenti estetici, ma interviene efficacemente nelle condizioni disperate, là dove il cammello è chiamato ad attraversare la cruna dell’ago. Là dove ai discepoli di Giovanni il Nazareno si presenta con sei guarigioni impossibili.

Per questo bisogna tornare a frequentare la miniera Martini. Anche per coloro che, impegnati sul campo, cercano quotidianamente e con autentica buona volontà le mediazioni possibili in una fase storica che proprio le mediazioni sembra lacerare, e che non risparmia di evidenziare come la logica dei rapporti di forza renda talvolta insopportabile la distanza tra le buone retoriche e la buona politica.

Sto pensando alle troppe guerre in corso e allo sbriciolamento delle forme Stato più deboli: dalla Siria alla Libia. Uno scenario apparentemente inarrestabile dopo la rapidissima caduta dell’ultima idea imperiale americana: quella sostenuta da neocon e teocon, e alla quale è succeduto non il multipolarismo del quale si chiacchiera, ma una totale anomia e una vera confusione internazionale: in pratica una guerra di tutti contro tutti.

Zigmunt Bauman vede bene quando ci rovina il pasto e il sonno dicendo che è oggi introvabile qualsiasi “comunità internazionale”, della quale ogni giorno ci narrano le gesta inesistenti i media nostrani. Mi espongo fino in fondo: Barack Hussein Obama è il miglior presidente che le primarie americane e il voto degli statunitensi potessero offrirci, ma il fondamento non taciuto della sua politica internazionale è il medesimo di Bill Clinton e Geoge W. Bush: ossia che la Casa Bianca non può permettere che venga intaccato il livello di vita degli statunitensi.

Usando l’alfabeto di Martini

Così Martini, senza darlo a vedere, ha riscritto la grammatica della pace proponendoci un nuovo alfabeto per una politica in grado di tenerne conto. Ai lettori e agli interlocutori possibili è richiesto soltanto un supplemento di attenzione e probabilmente di coraggio.

Spinto dal ruolo a lungo ricoperto di presidente della Conferenza Episcopale Europea, Martini ha dedicato non pochi interventi – e alcuni di notevole dimensione – al tema dell’unità europea. Vista peraltro, come fu caratteristica davvero lungimirante di De Gasperi e Spinelli, dal punto di vista di chi pensa all’avvento di un governo mondiale e quindi si incammina lungo la strada dell’unità del genere umano.

Per questo non viene dimenticato il “polmone orientale” della comune casa Europa: tema posto con attitudine profetica dal Papa polacco ma anche dal tentativo fallito di perestrojka compiuto da Gorbaciov.

Secondo Martini questa prospettiva ha potuto essere aperta perché non si è esclusa dalla riflessione la comune radice religiosa. Ovviamente non viene sottaciuta la limitazione del principio della sovranità degli Stati, che si inquadra nell’esigenza di pensare e progettare politicamente avendo il senso non soltanto dell’innovazione ma anche dalla trasformazione.

E Martini, con vezzo veramente simpatico, contrappone un’Europa “sedotta” dagli egoismi di una bassa politica al magistero europeistico dei papi, davvero copioso e non di routine. Un modo per riagganciare la grande tradizione del romanticismo tedesco che saldava l’idea d’Europa a quella di cristianità: una cristianità oltre la quale siamo tutti incamminati, mettendo interi Paesi alla dura prova della secolarizzazione.

E se Martini promuove in proposito l’esigenza che gli è così connaturale di una nuova evangelizzazione, non dimentica gli snodi tradizionali della dottrina sociale della Chiesa, con una citazione carica di ammirazione e nostalgia per il padre Oscar von Nell-Breuning, non solo grande esperto di dottrina sociale, ma anche, insieme a monsignor Pavan, uno degli sherpa più accreditati per la stesura di numerose encicliche firmate dai diversi pontefici.[110]

Martini non omette neppure di impegnare la propria riflessione sui temi più scottanti, quali ad esempio l’immigrazione dei lavoratori stranieri, ricordando come per la Scrittura abitare in una terra straniera sia la più grande delle punizioni.[111]

Si confronta con le prospettive del rinascimento arabo e richiama in particolare la lezione del grande orientalista Louis Massignon. Si interroga sul rapporto tra scelta etnica e scelta profetica nella fase in cui il Vangelo viene annunciato a un mondo che soffre di fame e privazioni.

Molto puntuali e documentate le riflessioni sulla guerra e gli armamenti che ritroviamo nel volume Nel sabato del tempo.[112] Martini prende le mosse da un interrogativo realistico: come sia possibile ridurre le dimensioni di ogni intervento bellico, perché la guerra è sempre un male. Condanna la logica, i ritmi e il lucro della corsa agli armamenti e si interroga sul diritto all’assistenza umanitaria delle popolazioni. E, dopo essersi confrontato con l’impossibilità di un giusto “ordine internazionale”, si interroga esplicitamente sul perché si sia oggi diffusa l’impressione che Dio sia diventato muto... E giunge ad una conclusione lucidissima e inquietante nel suo realismo: “La fatica di vivere e interpretare il presente si proietta sull’immagine di futuro di ciascuno, che risulta sbiadita e incerta. Del futuro si ha più paura che desiderio”.[113]

Di qui l’invito ad evitare di assolutizzare l’oggi, anche e soprattutto quando ci vien fatto di pensare: “Il Signore è sempre in ritardo nell’adempimento delle sue promesse”, perché la grazia “ci permette di resistere nella speranza e di non venire meno all’attesa”.[114]

L’invito del cardinale é di non prendere tanto in esame i sistemi religiosi come tali, ossia il “dialogo tra le religioni, né la professione esterna o la rappresentanza ufficiale di religioni” (dialogo tra uomini di religioni), ma di considerare “piuttosto le profondità del cuore di ciascuno, nell’intento di scoprire i tanti elementi comuni che abbiamo insieme, al di là del vocabolario, dei sistemi teorici e delle teologie differenti”.[115]

Ad altro devono servire il movimento ecumenico e i suoi protagonisti. Essi sono chiamati insieme a tutti i cittadini del Vecchio Continente a sognare l’Europa, facendosi aiutare dalle riflessioni e dall’immaginazione politica di leaders del calibro di Vaclav Havel.[116] Un’Europa “da sognare” ci aiuta infatti a oltrepassare le abitudini e i limiti imposti dalla civiltà contemporanea.

A Martini è stato giustamente dedicato un “meridiano” Mondadori. Dalla molteplicità degli interventi ivi raccolti vale la pena estrarre, proprio come l’antico scriba, qualche perla di questo grande maestro dello Spirito.

Vi ritroviamo l’invito spesso ripetuto a sviluppare le relazioni ebraico-cristiane.[117] Insistita e drammatica l’esigenza di rifare i conti con Auschwitz[118], rammentando che la strada dell’incontro passa per quell’orrendo campo di sterminio. Né il confronto riguarda soltanto i credenti, dal momento che “abbandonato alla logica del niente, l’Occidente è costretto a cercare salvezza nella fede; ma il credente è violento”.[119]

Ancora il tema della violenza e l’incombere della guerra si incaricano di rendere tuttora urgente, nonostante il torpore generale, la riflessione e la testimonianza sulla e della pace. Mentre non viene nascosto l’insorgere di difficoltà nella stessa convivenza quotidiana e nelle relazioni istituzionali. Scrive il grande gesuita: “È necessario in particolare far comprendere a quei nuovi immigrati che provenissero da paesi dove le norme civili sono regolate dalla sola religione e dove religione e Stato formano un’unità indissolubile, che nei nostri paesi i rapporti tra lo Stato e le organizzazioni religiose sono profondamente diversi. Se le minoranze religiose hanno tra noi quelle libertà e diritti che aspettano a tutti cittadini, senza eccezione, non ci si può invece appellare, ad esempio, ai principi della legge islamica (shari’a) per esigere spazi o prerogative giuridiche specifiche”.[120]

Come al solito, il cardinale non si tira indietro, ma conduce la sua ruminante riflessione sui punti più avanzati e maggiormente controversi della società postmoderna, e qui, con coraggio pari alla serenità, mette alla prova il suo discernimento. “Occorre perciò elaborare un cammino verso l’integrazione multirazziale che tenga conto di una reale integrabilità dei diversi gruppi etnici”.[121]

Per questo vale la pena tornare a Martini: perché la discesa nella miniera dei suoi scritti ottiene ogni volta la sua remunerazione.

Martini e le donne

È la teologia delle femministe a suggerirmi di affrontare il tema a partire dal disordine che rende problematici i nostri giorni. Sopportare il disordine è infatti il titolo di un bel testo di Rosetta Stella pubblicato da Marietti nell’ottobre del 2005. Al punto da convincermi a rendere transitivo il verbo del titolo fino a piegarlo alle esigenze di un lungo attraversamento, che allude a un traguardo e, perché no?, a un superamento possibile. Dunque, attraversare il disordine. Neppure il disordine può infatti accantonare per il credente la speranza. Dal momento che proprio il Cardinale amava ripetere che le comunità lamentose non vanno da nessuna parte.

Avendo Teresa Ciccolini evidenziato la riflessione martiniana sulla donna, prendendo le mosse dal Sinodo delle donne del 1985, mi è parso logico incamminarmi lungo il percorso inverso, chiedendomi cioè come la donna si inserisce (più come “missione” che come “questione”) nella riflessione complessiva e nel discernimento di Martini. Il problema diventa allora ricollegare la missione femminile all’approccio pastorale di Martini nel suo ventennio milanese.

Il Cardinale infatti si pone come colui che interpreta la storia nel momento del suo farsi: quel che Martini disse di Turoldo e che il poeta Zanzotto aveva osservato per primo. Un approccio magisteriale dunque (pastorale e profetico) supportato ma anche occultato dalla competenza esegetica di Martini. Non a caso il cardinale emerito tornato a Gerusalemme era tornato ad occuparsi dell’esegesi dei codici: quelli che servono per le traduzioni del Nuovo Testamento. Lavoro quanto mai arido ma indispensabile per chi ha fatto dell’esegesi una vocazione oltre che una professione.

Il ruolo della donna

Qual è il ruolo della donna? In questa visione la donna non ottiene una trattazione specifica, ma è ogni volta posta al centro della relazione: nella relazione con gli eventi, con il mistero, con la categoria del tradimento. Scappano tutti infatti quando il Nazareno pone la croce in cima al mondo. Per questa ragione Martini sceglie il sabato santo come icona dalla quale guardare gli accadimenti e la Madonna come “donna del sabato della storia”, una categoria teologica e politica inventata proprio da Martini, che non a caso continua a rivelarsi una miniera del cattolicesimo democratico.

Per questo bisogna ogni volta ricominciare. E ogni volta riprovarci senza spocchia, senza risentimento, umilmente. Troppi i guru in circolazione. La più parte finti, e fanno ovviamente confusione. Per questo non siamo un Paese Normale (un dalemismo acquisibile) e oramai anche le nostre quotidianità hanno cessato di esserlo. Si è smarrita la saggezza, in generale, non soltanto quella evocata nel 1986 da don Dossetti nella prefazione a Le querce di Monte Sole. Un tarlo che rode alle radici le grandi organizzazioni e la loro pretesa (allora legittima) di “organicità”.

Viaggia per il mondo lo spirito che disordina, e disorganizzando rende insensate le nostre esistenze. Perché l’organizzazione era anche dentro di noi – quasi struttura – e ci programmava verso una meta. Dava sapore alle opere e ai giorni del “militante”. Infatti nessuno milita più, non per ignavia, ma perché gli sfugge La Causa e ha fondato timore di lavorare comunque per il re di Prussia.

Hai voglia di correre la buona corsa, di recuperare, con atletismo spirituale paolino, il tempo perduto, ma si è eclissata la meta, e giri in tondo come l’asino della noria. L’autoironia aiuta. Mentre l’insostenibile leggerezza dell’essere pesa realmente perché nell’età dei nichilismi i vuoti sono più insorreggibili dei pieni.

Un approccio diverso

Cercheremmo invano in Martini l’approccio enfatico della Mulieris Dignitatem. Nessuna esaltazione dell’eterno femminino né del genio della donna. Il Papa polacco non nascondeva la sua cultura mitteleuropea venata di romanticismo. Leggendo la Mulieris Dignitatem infatti viene alla mente il Chorus Mysticus col quale si conclude il Faust di Goethe:

Ogni cosa che passa

è solo una figura.

Quello che è inattingibile

qui diviene evidenza.

Quello che è indicibile

qui si è adempiuto.

L’eterno Elemento Femminile

ci trae verso l’alto.

Nei testi martiniani compaiono piuttosto le categorie dell’invisibilità, della giustizia, del riconoscimento. Il tutto sapientemente condensato in La donna della riconciliazione, un testo del 1985 che raccoglie le meditazioni svolte in occasione degli incontri della Scuola della Parola rivolta ai giovani.

Ancora più significativa la lettera pastorale per l’anno 2000, dal titolo La Madonna del Sabato santo. Siamo ancora nell’anno del grande giubileo e scrive Martini: “Mi è sembrato che una riflessione sul “Sabato santo”, così come è stato vissuto dagli apostoli e soprattutto da Maria, ci potesse aiutare a vivere l’ultimo scorcio dell’anno giubilare ridandoci visione e respiro, permettendoci di riconoscerci pellegrini nel “sabato del tempo” verso la domenica senza tramonto”.

Si tratta cioè di immettersi in un cammino nel quale la fede viene vissuta come continuo passaggio verso il mistero. Un cammino lungo il quale “Maria ci farà scoprire il primato dell’iniziativa di Dio”. Un cammino che d’altra parte non può prescindere da una domanda, che si è fatta pressante in questa congiuntura storica: “Dove va il cristianesimo”?

Qui del resto si colloca lo smarrimento del sabato santo e lo sconcerto dei discepoli. “Si ha l’impressione che Dio sia diventato muto, che non parli, che non suggerisca più linee interpretative della storia. È la sconfitta dei poveri, la prova che la giustizia non paga”. Irrompe la categoria del tradimento, della quale ho ricordato l’analisi condotta con modalità inedite dalla teologia delle femministe.

Le inquietudini

È insieme incerto e drammatico il nostro modo di vivere questo sabato della storia. Dice Martini: “Nell’inquietudine dei discepoli mi sembra di poter riconoscere le inquietudini di tanti credenti oggi, soprattutto in Occidente, a volte smarriti di fronte ai cosiddetti segni della “sconfitta di Dio”. E tutto il nostro tempo potrebbe essere visto in blocco come un “sabato santo dalla storia”.

Come lo viviamo? Che cosa ci rende un po’ smarriti nel contesto odierno della nostra situazione? Risponde Martini: “Una sorta di vuoto dalla memoria, una frammentazione del presente e una carenza di immagine del futuro”. Crescono così le difficoltà di vivere il cristianesimo in un contesto sociale e culturale in cui l’identità cristiana non è più protetta e garantita, bensì sfidata: “In non pochi ambiti pubblici della vita quotidiana è più facile dirsi non credenti che credenti”. In un contesto siffatto ciascuno si sente un po’ più solo. E tale solitudine si riscontra anzitutto al livello della famiglia: “I rapporti all’interno della coppia e i rapporti genitori-figli entrano facilmente in crisi e ciascuno ha l’impressione di doversi aggiustare un po’ da sé”. Così pure la fatica di vivere e interpretare il presente si proietta sull’immagine di futuro di ciascuno, che risulta sbiadita e incerta. È in questo testo che Martini scrive con tono quasi lapidario: “Del futuro si ha più paura che desiderio”.

Speranza e perseveranza

A questo punto il Cardinale si rivolge in maniera colloquiale alla Madre della speranza, annotando che la parola “perseveranza” può essere tradotta anche con “pazienza”. La pazienza e la perseveranza sono le virtù di chi attende, di chi ancora non vede eppure continua a sperare: le virtù che ci sostengono di fronte agli “schernitori beffardi, i quali gridano: “Dov’è la promessa della sua venuta? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rimane come al principio della creazione” (2Pt 3, 3-4).

Eppure e invece quando il Signore sembra in ritardo nell’adempimento delle sue promesse, la grazia ci permette di resistere nella speranza e di non venir meno nell’attesa. È ciò che viviamo nell’esperienza di questo sabato della storia: viviamo nel tempo con la speranza dell’eternità.

“La speranza e la carità di Maria possono aiutarci a comprendere che il tempo – anche il nostro tempo – è come un unico, grande “sabato”, in cui viviamo fra il “già” della prima venuta del Signore e il “non ancora” del suo ritorno, come pellegrini verso l’”ottavo giorno”, la domenica senza tramonto che lui stesso verrà a dischiudere alla fine dei tempi”.

E qui il cardinale non si trattiene da una esemplificazione insieme quotidiana e consolante, dicendo di pensare alla ricchissima tradizione degli oratori, giusto vanto della nostra storia di fede, chiedendosi in che modo potrebbero sempre più corrispondere alle inquietudini e alle sfide delle giovani generazioni, in cerca di alternative alla monotonia dei doveri del giorno “in notti dilatate, riempite dai suoni forti delle discoteche, con gesti e segni illusori e indecifrabili sovente agli adulti”.

La Madonna sa che le promesse di Dio si avvereranno. “Anche nel sabato del tempo in cui ci troviamo è necessario riscoprire l’importanza dell’attesa; l’assenza di speranza è forse la malattia mortale delle coscienze nell’epoca segnata dalla fine dei sogni ideologici e delle aspirazioni a esse connesse”.

Martini confida di pensare ai processi di frammentazione che attraversano tante volte la vita familiare, come pure alle difficoltà di aggregazione vissute nelle comunità parrocchiali e negli stessi movimenti e nelle associazioni, fino alla frantumazione della vita politica, “segnata dallo scollamento fra rappresentanza e rappresentatività (i rappresentanti eletti dal popolo non ne rappresentano spesso i reali bisogni e interessi) e – all’interno del mondo cattolico – dalla diaspora seguita alla fine dell’unità politica dei cattolici”.

Motivi di inquietudine non fanno quindi difetto e il Cardinale ha letteralmente inventato questa categoria del politico che è il sabato Santo del tempo per fornirci un punto di vista di fronte al disordine degli accadimenti, addirittura una chiave inglese che ci aiuti a smontarne il senso profondo.

La conclusione risulta pressoché obbligata: “Siamo dunque nel sabato del tempo, incamminati verso l’ottavo giorno: fra “già” e “non ancora” dobbiamo evitare di assolutizzare l’oggi, con atteggiamenti di trionfalismo o, al contrario, di disfattismo. Non possiamo fermarci al buio del Venerdì santo, in una sorta di “cristianesimo senza redenzione”; non possiamo neanche affrettare la piena rivelazione della vittoria di Pasqua in noi, che si compirà nel secondo avvento del Figlio dell’uomo”. E torna alla mente l’ammonimento in lui abituale: le comunità lamentose non vanno da nessuna parte.

Il mistero femminile

La donna secondo Martini è ovviamente vista secondo molteplici angolature: l’attenzione, la concretezza, l’ascolto, la memoria, la tenerezza, il dono, la festa, il perdono, la riconciliazione… Secondo una prospettiva e un metodo che hanno di mira l’attualizzazione della Scrittura sorretta da un’impareggiabile competenza esegetica. Una donna colta nel suo destino, nel mistero (e nel fascino) dentro la quotidianità. Ne è strumento un opuscolo: Sette donne del Sabato santo, sotto forma di lettera dell’arcivescovo alle famiglie in occasione, siamo sempre nel 2000, della visita alle case dei sacerdoti della diocesi ambrosiana. “Il prete che visita la vostra casa porta anche la mia benedizione”.

Bastano i titoli dei capitoletti a richiamarne l’intenzione e lo stile colloquiale. Maria Teresa e il nipotino (gravemente disabile) è il primo capitolo. Seguono: Maria Anna e il figlio che non si sposa. Maria Luisa e il marito malato (di malattia incurabile). Marie Antoinette e i giorni difficili del piccolo Paul (senza papà). Maria Pia e il figlio ventenne (che ha abbandonato la messa). Maria Rosa e la sorella (e il litigio in famiglia per la proprietà e la edificabilità di un terreno). Maria Chiara e il canarino (che è improvvisamente morto in gabbia).

I casi della vita cui sono confrontate sette donne milanesi cui l’artificio letterario pone come primo nome Maria. Dove l’incessante discernimento martiniano entra nelle pieghe della quotidianità più abituale e più drammatica. La quotidianità con al centro la donna come luogo eminente – non soltanto teologico – delle relazioni.

Una interpretazione biblicamente fondata e puntuale del mistero senza fine bello che la donna odierna rappresenta nello spazio personale come in quello pubblico.

1)

David Maria Turoldo, citando San Giacomo, rammentava che la speranza è più importante della fede, perché che Dio esiste lo credono anche gli angeli decaduti.

↵

2)

Giuseppe Dossetti, Introduzione a Luciano Gherardi, Le querce di Monte Sole, Il Mulino, Bologna 1994, p. XXVII.  ↵

3)

Op. cit., p. XXVII.   ↵

4)

Op. cit., p. XLI.  ↵

5)

Op. cit:, p. XLII.  ↵

6)

Dionigi Tettamanzi, Prolusione al IV Convegno ecclesiale nazionale, Verona 2006, in “Il Regno” – Documenti, n. 19, 2006, p. 609.  ↵

7)

Angelo Scola, Una nuova laicità, Marsilio, Venezia 2007, pp. 27-28.  ↵

8)

Ivi, p. 31.  ↵

9)

Ivi, p. 32.  ↵

10)

Ivi, p. 33.  ↵

11)

Ivi, p. 34.  ↵

12)

Mauro Magatti, Il potere istituente della società civile, Laterza, Bari 2005, p .85.  ↵

13)

Mauro Magatti, Una membrana istituente. Società civile, istituzioni, politica, in “Communitas”, aprile 2006, pp. 237-238.   ↵

14)

M. Magatti, Il potere istituente, op. cit., p. 96.  ↵

15)

Giuseppe Trotta, Un passato a venire. Saggi su Sturzo e Dossetti, Cens, Milano 1997.  ↵

16)

Citato in Achille Occhetto, Secondo me, Piemme, Casale Monferrato 2000, p. 319.  ↵

17)

Bepi Tomai, Il volontariato. Istruzioni per l'uso, Feltrinelli, Milano 1994, p. 7.  ↵

18)

Ivi, pp.7-8.  ↵

19)

Johnny Dotti e Maurizio Regosa, Buono e giusto. Il Welfare che costruiremo insieme, pro manuscripto, Milano 2013, pp. 14-15-16.

↵

20)

Luciano Gallino, Lezione tenuta presso il Circolo Dossetti di Milano in data 1 giugno 2013 www.dossetti.com, pagina e file audio interni al sito.  ↵

21)

Cambio alla data del 16/07/13 : 1 euro = 1,31 dollari circa.  ↵

22)

1 trilione = 1 000 000 000 000 000 000, cioè 1 milione di bilioni (1 000 000 000 000 = 1 bilione).  ↵

23)

Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica. Discorsi, interventi e messaggi, 1980 – 1990, a cura delle Acli milanesi, Edizioni Dehoniane, Bologna pp. 298 – 299.  ↵

24)

Luigi Sturzo, La vera vita. Sociologia del soprannaturale, Edizioni Vivere In, Roma 2005.  ↵

25)

Citato da Michele Giacomantonio in Florenza che ha svegliato l’aurora, San Paolo, Torino 2012, p. 403.  ↵

26)

Intervista di Zita Dazzi al cardinale Martini, “La Chiesa non dia ordini: serve il dialogo laici – cattolici”, in “La Repubblica”, venerdì 16 marzo 2007, p.21.  ↵

27)

Ibidem  ↵

28)

Intervista a “La Repubblica”, domenica 25 marzo 2007, p.8.  ↵

29)

A Diogneto in I padri Apostolici, Edizioni “Famiglia Cristiana, Milano 2005, pp. 20 – 21

↵

30)

Bruno Maggioni, Giobbe e Qoèlet, Cittadella Editrice, Assisi 1982, p. 63.   ↵

31)

David Maria Turoldo, Mie notti con Qoèlet, Garzanti 1992.  ↵

32)

Martini nell’intervista citata, p.21.  ↵

33)

Ibidem  ↵

34)

Carlo Maria Martini, Io, Welby e la morte, in “Il Sole 24 Ore”, Domenica 21 gennaio 2007, p.31.  ↵

35)

Ibidem  ↵

36)

Ibidem  ↵

37)

Ibidem  ↵

38)

Ibidem  ↵

39)

Ibidem  ↵

40)

Ibidem  ↵

41)

Ibidem  ↵

42)

Stefano Rodotà, Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti “non negoziabili”, in “La Repubblica”, Mercoledì 21 marzo 2007, p. 23.  ↵

43)

Ibidem  ↵

44)

Ibidem  ↵

45)

in Conferenza Episcopale Italiana, Nota del consiglio Episcopale Permanente a riguardo della famiglia fondata sul matrimonio e di iniziative legislative in materia di unioni di fatto, Roma, 28 marzo 2007, p.1.  ↵

46)

Ivi, p.1.  ↵

47)

Ivi, pp. 1 – 2 .  ↵

48)

Ivi, p.2.  ↵

49)

Ivi, pp. 2 – 3.  ↵

50)

Ivi, p.3.  ↵

51)

Stefano Rodotà, op. cit., p. 23.  ↵

52)

Ibidem  ↵

53)

Pietro Scoppola, Le scelte religiose nell’era postideologica, in “La Repubblica”, venerdì 9 febbraio 2007, p. 46.  ↵

54)

Ibidem  ↵

55)

Ibidem  ↵

56)

Paola Binetti, Vita e morte sono entrate nella politica. Ripensiamo la categoria della libertà, in “Il Riformista”, martedì 2 gennaio 2007, p. 2.  ↵

57)

Ibidem  ↵

58)

Stefano Rodotà, Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti “non negoziabili”, op. cit., p. 23.  ↵

59)

Gian Enrico Rusconi, Possiamo fare a meno di una religione civile?, Laterza, Bari 1999.  ↵

60)

Gian Enrico Rusconi, op. cit., p. 32  ↵

61)

Ivi, p. 39.  ↵

62)

Ivi, pp. 21 - 22.  ↵

63)

Ivi, p. 21.  ↵

64)

Citato in G. E. Rusconi, op. cit., p. 44.  ↵

65)

G. E. Rusconi, op. cit., pp.42 – 43.  ↵

66)

Pier Cesare Bori, Per un consenso etico tra culture, Marietti, Genova 1998.   ↵

67)

Pier Cesare Bori, op. cit., p, 9.  ↵

68)

Cfr. Bori, op. cit., p.12.  ↵

69)

Citato in P. C. Bori, op. cit., pp. 11-12.  ↵

70)

Mihai Mircea Butcovan, Allunaggio di un immigrato innamorato, Besta Editore, collana Lune nuove.  ↵

71)

Intervista di Aldo Cazzullo al cardinale Angelo Scola, in “Il Corriere della Sera”, op. cit., p.9.  ↵

72)

Ibidem  ↵

73)

Ibidem  ↵

74)

In a cura di Giancarlo Bosetti, J. Habermas e J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia, p. 73.  ↵

75)

Op. cit., p.75.  ↵

76)

Ibidem  ↵

77)

Gustavo Zagrebelsky, Le false risposte del diritto naturale, in “La Repubblica”, mercoledì 4 aprile 2007, p. 23.  ↵

78)

Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica, Discorsi, interventi e messaggi, 1980 – 1990, a cura delle Acli milanesi, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1990, pp. 639 – 655.  ↵

79)

Carlo Maria Martini, Parola e Spirito in questo tempo, in “Il Regno-attualità” n. 10, 2004, p. 301.  ↵

80)

Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica, op. cit., p. 267.  ↵

81)

In “Corriere della Sera”, sabato 1 settembre 2012, p. 5.  ↵

82)

Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica,op. cit., p. 285.  ↵

83)

Ibidem.  ↵

84)

“L’Espresso”, 27 aprile 2006, pp. 52 – 61.  ↵

85)

Ivi, p. 61.  ↵

86)

Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica, op. cit., pp. 298 -299.  ↵

87)

Ivi, p. 313.  ↵

88)

Ivi, p. 494.  ↵

89)

Ivi, pp. 501-502.  ↵

90)

Ivi, p. 502.  ↵

91)

Ivi, p. 398.  ↵

92)

Ivi, p. 400.  ↵

93)

Ivi, p. 696.  ↵

94)

Dal discorso "La via stretta della pace", luglio 2004  ↵

95)

intervista a Antonello Guerrera in "la Repubblica", martedì 5 agosto 2014, p. 13.  ↵

96)

Carlo Maria Martini, Verso Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2002, p. 135.  ↵

97)

intervista a Antonello Guerrera in "la Repubblica", martedì 5 agosto 2014, p. 13.  ↵

98)

Ibidem  ↵

99)

Ibidem  ↵

100)

Ibidem  ↵

101)

Ibidem  ↵

102)

Ibidem  ↵

103)

Carlo Maria Martini, Verso Gerusalemme, op. cit., pp.119-120.  ↵

104)

Ivi, p. 123.  ↵

105)

Ibidem  ↵

106)

Ivi, p. 124.

↵

107)

Ivi, p. 139.  ↵

108)

Ivi, pp. 139-140.  ↵

109)

Ivi, p. 141.  ↵

110)

Le idee e i passi qui riassunti si ritrovano nel volume Non temiamo la storia, Piemme, Casale Monferrato 1992.  ↵

111)

"Una vocazione nuova per la cultura e la Chiesa d'Europa" in Carlo Maria Martini, Educare alla solidarietà sociale e politica, discorsi, interventi e messaggi 1980-1990 a cura delle ACLI milanesi, Dehoniane, Bologna 1990, p. 363.   ↵

112)

Carlo Maria Martini, Nel sabato del tempo, discorsi, interventi, lettere o omelie 2000, Dehoniane, Bologna 2001, pp. 254 ss.  ↵

113)

Ivi, p. 292.  ↵

114)

Ivi, p. 296.  ↵

115)

Ivi, p. 520.  ↵

116)

Carlo Maria Martini, Coraggio, non temete! Lettere, discorsi e interventi 1999, Dehoniane, Bologna 2000, p. 170.  ↵

117)

Carlo Maria Martini, Le ragioni del credere, I Meridiani, Mondadori, Milano 2011, p. 663.  ↵

118)

Ivi, pp. 703 ss.  ↵

119)

Ivi, p. 1009.  ↵

120)

Ivi, p.1599.  ↵

121)

Ibidem  ↵

Table of Contents

la politica secondo Martini

Il paradosso di Martini e il cattolicesimo democratico

Una visione organica e fondata

Il punto di vista

La tradizione del cattolicesimo italiano

Le ragioni dell’impegno

La necessità

Dopo il Concilio

Come lavorare alla Speranza?

Un impegno necessario

Il primato del civile

Sul potere istituente della società civile

Il partito

Le categorie politiche di Martini

La caduta del “servizio”

La fine del “militante”

Il dopo del “volontario”

Le “periferie esistenziali”

Le circostanze impossibili

La cruna dell’ago

La miniera dei temi eticamente sensibili

La modernità non è astratta

La centralità del Cardinale

Milano oh cara

Il caso Welby

Un serio dibattito

Il ritardo della politica

Etica e democrazia

La “formula breve”

Un itinerario possibile

I dilemmi del diritto naturale

Carlo Maria Martini testimone di dialogo e di pace

Perché tornare a Martini

La presenza dello Spirito nella storia

La ricerca di soluzioni

Una buona politica

La pace: un tema epocale e controverso

L’esilio

Questo “mettersi in mezzo”

Cos’è la testimonianza

Mir Sada

Il popolo della pace

Oltre la politica

Usando l’alfabeto di Martini

Martini e le donne

Il ruolo della donna

Un approccio diverso

Le inquietudini

Speranza e perseveranza

Il mistero femminile